рефераты, курсовые

Опубликовать

Продать работу

Загрузка...

Греческая цивилизация том 3 Андре Боннар

Категория: История
Тип: Книга
Размер: 1531кб.
скачать
Загрузка...

ANDRE BONNARD



CIVILISATION GRECQUE

D' Euripide a Alexandrie



EDITIONS DE CLAIREFONTAINE

LAUSANNE



АНДРЕ БОННАР



ГРЕЧЕСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

От Еврипида до Александрии



Перевод с французского Е. Н. Елеонской

Редакция и предисловие Л. З. Поляковой



МОСКВА <ИСКУССТВО>

1992



OCR и вычитка – Александр Продан, Кишинев

alexpro@enteh.com

31.08.05



Боннар Андре.

Греческая цивилизация. Т. 3-й. От Еврипида до Александрии. — М.: Искусство, 1991. — 398 с: ил.

Последняя из трех книг известного швейцарского ученого А. Боннара, завершающая его блестящее исследование греческой цивилизации. Третий том знакомит читателя с эпохой поздней античности — временем походов Александра Македонского, философии Аристотеля и Платона, драматургии Еврипида, ораторского искусства Демосфена. Это время выхода эллинской культуры за пределы Греции, расцвета науки и искусств в городе Александрии, с которой связаны многие открытия греков в механике, астрономии, географии, медицине. Заключают большой по охвату материал книги главы об александрийской поэзии, первом греческом романе «Дафнис и Хлоя», философе Эпикуре и его учении.

Издание иллюстрировано, интересно для людей с гуманитарным образованием и для широкого круга читателей.



ОГЛАВЛЕНИЕ



ПРЕДИСЛОВИЕ



ГЛАВА I

УПАДОК И ИСКАНИЯ. ТРАГЕДИЯ ЕВРИПИДА «МЕДЕЯ»



ГЛАВА II

ТРАГИЧЕСКОЕ В «ИФИГЕНИИ В АВЛИДЕ»



ГЛАВА III

ДРАМА «ВАКХАНКИ»



ГЛАВА IV

ФУКИДИД И ВОЙНА ГОРОДОВ-ГОСУДАРСТВ



ГЛАВА V

ДЕМОСФЕН И КОНЕЦ МИРА ГОРОДОВ-ГОСУДАРСТВ



ГЛАВА VI

ВЕЛИКИЙ ПОЛИТИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ ПЛАТОНА



ГЛАВА VII

ПЛАТОНОВСКИЕ КРАСОТЫ И МИРАЖИ



ГЛАВА VIII

АРИСТОТЕЛЬ И ЖИВЫЕ СУЩЕСТВА



ГЛАВА IX

ГЕНИЙ АЛЕКСАНДРА, ИЛИ БРАТСТВО



ГЛАВАХ

АНАРХИЯ ПОД МАСКОЙ ПОРЯДКА. ДВА ПЕРВЫХ ПТОЛЕМЕЯ



ГЛАВА XI

ЦАРСТВО КНИГ. АЛЕКСАНДРИЯ. БИБЛИОТЕКА И МУСЕЙОН



ГЛАВА XII

АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ НАУКА. АСТРОНОМИЯ. АРИСТАРХ САМОССКИЙ



ГЛАВА XIII

ГЕОГРАФИЯ. ПИФЕЙ И ЭРАТОСФЕН



ГЛАВА XIV

МЕДИЦИНА. ЗАМЕТКИ ОБ АРХИМЕДЕ. ГЕРОН И «ПАРОВАЯ МАШИНА»



ГЛАВА XV

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПОЭЗИИ. КАЛЛИМАХ. «АРГОНАВТИКА» АПОЛЛОНИЯ РОДОССКОГО



ГЛАВА XVI

РАЙ ФЕОКРИТА



ГЛАВА XVII

ИНЫЕ СПОСОБЫ БЕГСТВА ОТ ЖИЗНИ. ГЕРОД И РЕАЛИСТИЧЕСКИЙ МИМ. ГРЕЧЕСКИЙ РОМАН. «ДАФНИС И ХЛОЯ»



ГЛАВА XVIII

ЭПИКУР И СПАСЕНИЕ ЛЮДЕЙ



БИБЛИОГРАФИЯ





ПРЕДИСЛОВИЕ



Выход в свет на русском языке третьего тома «Греческой цивилизации» продолжает знакомство советского читателя с одним из основных трудов видного швейцарского ученого-эллиниста, крупного прогрессивного общественного деятеля профессора Андре Боннара.

Третий том «Греческой цивилизации», вышедший в Лозанне в 1959 году, за несколько дней до смерти ее автора, завершает ту задачу, которую поставил перед собой ученый: дать перспективный обзор становления, развития и причин гибели греческой цивилизации на наиболее ярких примерах, взятых из области истории материальной и духовной культуры, из литературного наследия Греции, ее социальной структуры, науки, философии, медицины, истории развития ремесла и техники, зодчества и многого другого.

Задача нелегкая, если принять во внимание все богатство культурного наследия греческого народа, сумевшего во многом заложить основы культурного развития человечества.

Андре Боннар, человек пытливого ума и горячего сердца, постарался выбрать из этого обилия то, что может интересовать широкие круги читателей, то, что не является темой для сухого, педантичного и кабинетного исследования, но может привлечь рядового, не имеющего специальной подготовки читателя, удовлетворить его желание познакомиться с несравненными шедеврами античной культуры. Этим и объясняется выбор тех узловых пунктов, если можно так выразиться, по которым автор ведет свой разговор с читателем в данном, третьем томе своей работы.

Том этот охватывает довольно большой хронологический период — около пяти веков, поэтому выбор Боннара ограничивается некоторыми вопросами, имеющими, по мнению автора, важнейшее значение: он берет в поле зрения Еврипида, творчество которого всегда было предметом пристального внимания как современников, так и последующих поколений. Далее, он на анализе трудов Фукидида хочет уяснить себе и читателю причины кризиса рабовладельческой демократии, а затем, перейдя к философии Платона и Аристотеля, подчеркнуть различие между идеалистическими воззрениями первого и ценностью естественнонаучных изысканий второго. Эпоха завоеваний Александра Македонского, последующий распад его монархии и эллинизма, наука и литература александрийского периода и, в завершение, философия Эпикура — таков, в основном, круг вопросов, которые автор затронул в данном томе.

Прежде, однако, чем перейти к разбору его труда, уместно сказать несколько слов о творческом диапазоне самого автора, о его научных интересах, связанных, несмотря на кажущуюся удаленность от событий текущего дня, со жгучими проблемами современности, решать которые автор был готов и своим пером и своей общественной деятельностью.

Начав свою преподавательскую деятельность в 1915 году в средней школе, Андре Боннар с 1921 года — профессор Лозаннского университета, специалист по древнегреческой литературе и языку. Его перу принадлежит около 90 печатных работ, среди них, помимо переводов классиков древнегреческой литературы (как, например, «Прометей» Эсхила 1, «Антигона» Софокла 2, «Эдип-царь» Софокла 3, «Агамемнон» Эсхила 4 и многие другие), такие работы, как учебник по древней истории для средней школы 5, выдержавший три издания; «Боги Греции» 6; «Поэзия Сафо» 7; «Трагедия и человек» 8 и уже известная русскому читателю трехтомная «Греческая цивилизация». Ряд его работ издавался за границей — в Чехословакии, Германии, Англии.

1 Le Promethee d'Eschyle. Libre traduction, Lausanne, 1928.

2 Antigone. Tragedie de Sophocle. Mise en francais par Andre Bonnard et illustree par Hans Erni, Lausanne, 1949.

3 Oedipe Roi. Tragedie de Sophocle. Mise en francais par Andre Bonnard et illustree par Hans Erni, Lausanne, 1949.

4 Eschyle. Agamemnon. Tragedie mise en francais par Andre Bonnard, Lausanne, 1952.

5 Histoire ancienne. L'Orient La Grece Rome, Lausanne, 1937—1956.

6 Les dieux de la Grece. Mythologie classique illustree. Lausanne, 1950, 3-е edition.

7 La poesie de Sapho, Etude et traduction, Lausanne, 1948.

8 La tragedie et l'homme, Etudes sur le drame antique, Neuchatel, 1950.



Характерно, что некоторые его работы перекликаются с современностью: в 1944 году он подготовил работу, само название которой говорит за себя — «Греция в 341 году до н. э. — Европа в 1938 году» 1; для этой работы автор специально подобрал тексты речей Демосфена и соответственно теме работы истолковал их. Боннар связал обстановку разложения в Афинах перед македонским нашествием со всеми известными событиями 1938 года в Европе, с мюнхенской политикой невмешательства перед гитлеровской агрессией.

Интерес к современности, стремление понять великие события наших дней, интерес к стране Советов движут Боннаром, когда в 1948 году он читает в Лозаннском университете курс лекций по советской литературе. В это время появляются его статьи «Интеллигенция и Октябрьская революция» 2, «К новому гуманизму. Размышления о советской литературе 1917—1947 годов» 3; в 1949 году он публикует заметки о повести Валентина Катаева «Белеет парус одинокий», в 1952 году выходит его статья «Ленин в Швейцарии» 4.

1 Grece 341. — Europe 1938. Textes de Demosthene recueillis par Andre Bonnard, dans «Traits», 4-e annee, Lausanne, 1944.

2 Les intellectuels et la Revolution d'Octobre, Lausanne. Association Suisse URSS, 1948.

3 Vers un hummanisme nouveau. Reflexions sur la litterature sovietique (1917—1947), Lausanne, Association Suisse URSS, 1948.

4 Lenine en Suisse, Geneve, La Librairie Nouvelle, 1952.



Все это ставит автора в первые ряды прогрессивной интеллигенции Швейцарии, приводит его в ряды движения сторонников мира. Андре Боннар не замыкается в рамках «чистой науки», он активно выступает за подлинный гуманизм, гуманизм, свободный от войн и порабощения одних другими. Общественная деятельность профессора была высоко оценена (в предисловии к переводу I тома «Греческой цивилизации» уже говорилось, что Боннар был удостоен международной Ленинской премии мира «За укрепление мира между народами» в 1954 году), хотя вести ее приходилось ему не без трудностей, даже в обстановке травли.

Так, в 1952 году, когда Андре Боннар готовился выехать в Берлин на чрезвычайную сессию Всемирного Совета Мира с докладом об использовании американскими войсками в Корее бактериологического оружия, подтвержденным документальными материалами, он был задержан швейцарской полицией, арестован и пробыл несколько месяцев в тюрьме.

В 1958 году он подвергся травле со стороны руководства Союза швейцарских писателей за отказ принять участие в реакционной антисоветской кампании в связи с венгерскими событиями. Ему угрожали даже исключением из этого союза. Только его мужественная позиция, поддержанная передовой интеллигенцией, его ответ реакции, в котором он расценил эти попытки как «вопиющее проявление маккартизма», помогли ему выстоять.

Таков путь этого ученого, знатока античности, эллинской культуры, которую он понимал широко, глубоко разбираясь в истоках этой культуры, которые он видел прежде всего в ее народности, человечности, в борьбе живого, нового с отжившим, старым, в стремлении человека познать тайны природы, ее силы, овладеть ею и поставить ее на службу человеку.



* * *

Свой третий том Андре Боннар начинает с разбора творчества Еврипида, взяв для этого его «Медею», «Ифигению в Авлиде» и «Вакханок». В этих произведениях он хочет проследить главное — как драматург отразил умонастроения своего времени, как он выразил свое собственное отношение к делам человеческим, к деяниям богов, в каком плане решал насущные, жизненные проблемы своего времени. Тонкий знаток человеческой психологии, Еврипид, следуя традиции, видит свою задачу в определении истины, справедливости, гуманности. И Андре Боннар, шаг за шагом прослеживая мысль драматурга, обращает наше внимание на раскрытие им пороков и недостатков человека, на то, как мысль драматурга подводит нас к восприятию этических проблем своего времени.

Андре Боннар показывает нам, что Еврипид приблизил своих героев к жизни, они у него живые люди, со своими желаниями, страстями, противоречиями, достоинствами и недостатками. Еврипид «обращен лицом к своей эпохе и ко всему, что ее волнует: к несчастью, слабости, одиночеству человека. Еврипид всегда наготове, и даже слишком. Он не умеет отвлечься или отойти в сторону, когда какие-нибудь обстоятельства слишком живо затрагивают его» (с. 20—21).

Творчество Еврипида, по мнению автора, отражает кризис рабовладельческой демократии, которая стала изживать себя, Еврипида же «можно считать поэтом упадка лишь постольку, поскольку всякий упадок в равной мере является и возвещением обновления» (с. 21). Андре Боннар совершенно справедливо считает, что Еврипид и обновляет трагедию, продолжает ее, передает грядущим поколениям, и в этом Еврипид достиг величия, признаваемого не только современниками, но и всеми последующими поколениями.

Значимость поэта-драматурга определяется истоками его творчества, корнями, уходящими в самую толщу жизни. На это обращает наше внимание Боннар, исследуя и оценивая творчество поэтов александрийской эпохи, например Феокрита. Восхищаясь его идиллиями, он говорит, что гениальность Феокрита в том, что сельский мим, созданный им, навеян не пасторальной литературой, а самой жизнью, что вдохновение Феокрита основано на поэтических народных сицилийских или италийских обычаях, что он сумел сочетать народные традиции с поэтическими требованиями своей эпохи, и в этом значение его поэзии и секрет его успеха.

Этот акцент, который мы чувствуем в анализе Боннара, раскрывает нам своеобразие подхода ученого к тому, что осталось нам в наследие от греческой цивилизации.

Он выбирает проблемные вопросы, исследует рабство и показывает его тормозящую, застойную роль в развитии прогресса (I и III тома), материального и культурного, он обоснованно считает, что приниженное положение женщины в Греции было также одной из причин, которые способствовали разложению греческой формы государственного строя — города-государства (I том).

Стремясь наиболее ярко осветить нам естественнонаучный цикл в развитии греческой цивилизации и выбирая для этого такие имена, как Гиппократ, Пифагор, Фалес, Демокрит (II том), Аристотель, Архимед, Герон, Эратосфен, Пифей (III том), Андре Боннар, казалось бы, вторгается в область для него далекую, но сколько ярких примеров он приводит в ходе своего изложения! Нельзя без захватывающего интереса читать страницы, посвященные разбору естественнонаучного наследия, например, Аристотеля. Об Аристотеле написано довольно много, его философские взгляды известны каждому образованному человеку. Но вот научные изыскания Аристотеля, его труды в естественной истории, в физике известны только специалистам. И Боннар, желая сделать их достоянием всех, посвящает этой стороне творчества Аристотеля немало блестящих страниц. Автор подчеркивает их строгую научность, систематизацию отбираемого материала, тщательность отбора фактов, легших в основу того или иного вывода натурфилософа, стремившегося познать, проникнуть в ту или иную дотоле неведомую тайну природы. Анализируя труды Аристотеля «О частях животных», «О возникновении животных», Боннар считает, что «именно Аристотель первый выдвинул и разрешил те проблемы, которые ставила многообразная сложность животного мира, поднял их на высокую ступень и как бы осветил их своих изложением» (с. 179). И далее он делает вывод: «По своему невероятному трудолюбию неутомимого наблюдателя, а также по размаху всего комплекса работ, который он организовал в своей школе, — работ, необходимых при всяком широком научном исследовании, — по неукоснительной точности своего метода, провозгласившего, что «не существует другого знания, кроме знания общего», наконец, по гениальному характеру многих его синтезирующих взглядов Аристотель, бесспорно, основатель биологии — «науки о живых существах». Он дал это знание античному миру, слишком еще юному для того, чтобы оценить его значимость и продвинуть его вперед» (с. 180).

Боннар далее говорит, что открытия, исследования Аристотеля в этой области послужили толчком для взлета научной мысли в более поздние, новые времена, перекидывая таким образом мост между античностью и современностью: «...это новый, а не старый мир получил от Аристотеля его открытие, получил как самый драгоценный залог среди всех других — вместе с молодой математикой и античной астрономией, — залог научного гения древних, точнее, залог этой древней способности, свойственной роду человеческому, познавать мир природы и господствовать над ним» (с. 181).

Мысль, легшая в основу трехтомного труда Боннара — показ достижений греческой цивилизации и причин ее упадка, — последовательно развивается и далее: Андре Боннар останавливает наше внимание на открытиях Архимеда, он дает нам даже чертеж «паровой машины» Герона, ученого александрийской эпохи, впитавшей в себя наследие эллинистической эпохи. Однако он тут же подчеркивает, что отрыв от практики, от жизни, теоретичность исследований ученых-александрийцев привела к бесплодию открытия, и великие открытия остались нереализованными, так как социальные условия, общественные отношения стали тормозом дальнейшего прогресса.

Боннар это подчеркивает, когда говорит, что после изобретения эолипила, этой «паровой машины» Герона, ни сам Герон, ни древние не сделали ничего, чтобы реализовать это открытие. Располагая такой двигательной силой, которая способна была привести в движение современные пароходы, древние продолжали пользоваться руками гребцов для того, чтобы плыть из Афин в Массилию или в Александрию.

Предубеждение против физического труда, презрение к тем, кто занимается «ручным трудом», сковывало самих изобретателей, которые находились под влиянием философии Платона, узаконивавшей систему рабства как естественную, извечную и нерушимую. «Рабство сковывало применение машин еще и по другой причине. Ведь рабочие руки были даровыми. Неисчерпаемый, бездонный резервуар рабства! Из него никогда не переставали черпать, пользоваться этой двигательной мускульной силой тысяч живых существ, которые... строили пирамиды и возводили обелиски. Для чего тратить столько средств на трудное дело изготовления машин сомнительного применения или служащих только для развлечения?.. У нас есть рабы: используем их труд. Не будем увеличивать продукцию, которую и так некуда сбывать. Никто не был в состоянии в ту эпоху ответить на такое рассуждение, столь же неопровержимое, как здравый смысл, никто даже не задумывался над положением вещей, настолько существование рабства целиком подавляло научную мысль [подчеркнуто мною. — Л. П.]. Непреодолимый океан» (с. 281—282).

Вывод, который делает автор «Греческой цивилизации», таков: «В конечном счете эта история «паровой машины», оставшейся без применения, чрезвычайно поучительна. Ее мораль в том, что цивилизации не могут преодолеть иных препятствий в своем развитии, если их не сметает воля подымающихся масс» (стр. 283). Вывод, к которому можно только присоединиться.

Но были ли массы в состоянии подняться, могли ли рабы изменить существующие порядки? Как древние отвечали на этот вопрос? Крупнейший философ-идеалист древней Греции Платон дает нам вполне определенный ответ — он считает рабство известной категорией, а раба лишь говорящим орудием. Не будем останавливаться подробно на всех аспектах его идеалистической философии, его планах создания идеального государства, увековечивавшего рабский строй и всю античную иерархию добродетельных и высокогуманных правителей, воинов и черни — ремесленников и рабов, удел которых — труд на своих господ. Нас интересуют здесь лишь некоторые моменты, на которые обратил наше внимание Боннар. Это критика философии Платона, философии, которую Боннар считает этапом на пути к христианству, подготовкой к христианству, религии утешения страждущих масс, увода их в сторону от борьбы за свои насущные интересы обещанием блаженства в потустороннем мире. Платон жил в эпоху разложения античной демократии, в эпоху разложения полиса, он чувствовал, что она может окончиться катастрофой, и потому искал решения проблемы в утопическом проекте создания идеального государства, предлагал реформу, которую он излагал в своем «Государстве», но в то же время уводил в сторону от путей решения этой проблемы, переносил ее в потусторонний мир, обнаруживая тем самым всю реакционность своей философии, закрывающей путь действительного освобождения для угнетенных слоев населения.

Андре Боннар весьма едко высмеивает Платона: «Для народа, который, точно дитя, не способен постигнуть истину, изобретаются лживые доводы, рассказываются басни, преподносится ложь, которая в этом случае именуется «царственной ложью». Вот, увы! до чего унизился великий Платон!» (с. 119).

Борьба против демократии, ненавистной Платону, завела его в тупик, и это подчеркивает Боннар, говоря, что «человек не создан для такого недвижимого рая. История увлекает его. История делает человека, а человек делает историю... Спустя много веков после того, как Платон, создав «Государство», думал, что подписал смертный приговор демократии, стремление к демократии вновь вспыхнет в самом сердце незыблемого христианского средневековья вместе с борьбой за коммуны в Италии и во Франции... Затем придет 1789 год... За ним 1848й... А потом эти «Десять дней, которые потрясли мир»...

История человечества только лишь начинается...» (с. 121).

Неуклонность хода исторического развития, не остановившегося на этапе античности, — вот что хочет подчеркнуть Боннар, выражая в то же время и свое отношение к революционному движению народов более поздних поколений и свои надежды на светлое будущее человечества.

Андре Боннару чуждо презрение к человеку, он ненавидит расизм и далек от теории исключительности одной человеческой породы по отношению к другой. Исследуя в этом плане походы Александра Македонского, он особо останавливается на стремлении Александра слить воедино мир греческий и мир варварский, усматривая в этом особую гуманистическую миссию Александра и несколько ее идеализируя. Тут Андре Боннар следует тем греческим биографам Александра, в частности Плутарху, которые явно преувеличивали личные качества Александра. Сам Александр, человек недюжинных способностей, осуществляя свою экспансионистскую политику и пытаясь создать и укрепить такую колоссальную державу, объединившую конгломерат различных племен, народностей и рас, и понимая, как трудно при укреплении такой империи рассчитывать только на военно-административный аппарат, по-видимому, именно для того, чтобы найти поддержку среди местного, туземного населения завоеванных областей, провозгласил идею слияния мира греческого и мира варварского. И в этих же целях было затеяно празднество — брачные торжества, — участниками которого явились и сам Александр и его ближайшее окружение. Как известно, эта затея Александра не принесла желаемого результата, — со смертью Александра его империя тут же распалась.

Андре Боннар считает, что гуманизм Александра греческого происхождения, полагая в данном случае, что хотя учителем Александра и был Аристотель, который разделял точку зрения Платона, будто варвар — по природе враг, что ненависть по отношению к нему естественна, но что тут Александр действовал вопреки советам своего великого учителя, движимый высокими человеческими чувствами, гуманизмом, который-де питал мысли и действия Александра и в котором коренилась «возложенная им на себя любовь ко всему человечеству...».

Едва ли это было так. Скорее всего, Александр и в Малой Азии и в Египте, где он оказал особые почести и принес жертвы египетским богам, стремился упрочить свою власть, привлекая к себе симпатии местного населения. Гораздо важнее было столкновение двух миров — мира греческого, эллинского, с миром индийским, его культурой, но оно было столь кратковременным, что в тот момент сколько-нибудь значительного влияния не имело. Результаты этого соприкосновения сказались в более позднюю, эллинистическую эпоху.

Андре Боннар — убежденный поборник мира и противник войны, и это красной нитью проходит через весь его труд. Невозможно перечислить все его высказывания по этому вопросу, он пользуется малейшим поводом для того, чтобы подчеркнуть «нелепость, безумие войны»; он делает это, характеризуя судьбу того или иного лица, например Ифигении; он останавливается на этом и исследуя историю тех или иных периодов в жизни греческого народа, связанных с войнами и завоеваниями. Целая глава, посвященная борьбе афинян за гегемонию в Греции, озаглавлена «Фукидид и война городов-государств». Всюду Боннар подчеркивает ужасы войны, разорение, бедствия, которые обрушиваются на простых людей во все времена и эпохи.

В заключение Боннар подробно останавливается на философии Эпикура, труды которого в большей своей части до нас не дошли. Боннар строит свое изложение, основываясь главным образом на Лукреции. Ценно в этом изложении то, что автор старается донести до нас истинное содержание философии Эпикура, очистить его от вульгарного толкования эпикурейства, к сожалению распространенного, а также то, что в философии этой он усматривает значительный отход назад греческой мысли и греческой цивилизации.

Труд Андре Боннара, его «Греческая цивилизация», написанная пером блестящего стилиста, — несомненный вклад в исследование античной истории и античной литературы. Пусть этот труд не охватывает всего, что было создано, пусть не все оказалось в поле нашего зрения (автор, например, совершенно не коснулся восстаний рабов, движений масс), да автор и не ставил перед собой такой задачи, — «Греческая цивилизация» отвечает на многие наши вопросы. Этот труд поможет читателю, интересующемуся античностью, познакомиться со всем тем лучшим, что создало человечество до нас.



* * *

При издании данного, завершающего тома «Греческой цивилизации» редакция при переводе отрывков из древнегреческих источников, произведений античной литературы воспользовалась уже имеющимися на русском языке переводами и цитирует их с соответствующими ссылками на издание и автора перевода. В некоторых случаях, где это было необходимо, пересказ автора заменен самим текстом источника.

Л. Полякова





ГЛАВА I

УПАДОК И ИСКАНИЯ. ТРАГЕДИЯ ЕВРИПИДА «МЕДЕЯ»



Цивилизации в своем развитии проходят путь созданий природы, например растений. Они зарождаются, развиваются, укрепляются; достигая эпохи своего классицизма, они расцветают, затем увядают, старятся, клонятся к упадку, гибнут. Возможно, однако, что они совсем не гибнут. Они сохраняются для людей будущего, как тоска по родине, как шелест воспоминаний об их прошлом, и потомкам иногда случается согласовывать с ними свои замыслы, свои новые творения. Даже потерпев неудачу, они являют собой надежды не сбывшиеся, но и не превратившиеся в ничто, а живые и действенные в памяти человечества.

Мне кажется, что периоды упадка цивилизаций всегда очень интересны. Прежде всего потому, что эти периоды ясно показывают — яснее, чем периоды их возникновения, всегда окутанные мраком, — в результате каких причин и при наличии каких условий человеческие общества создают культурные ценности и что они утрачивают при исчезновении этих ценностей.

С другой стороны, эти периоды упадка, эти «наклонные плоскости» цивилизаций не всегда целиком отрицательны и бесплодны: они еще создают новое; они ставят перед человечеством новые, иногда более сложные проблемы. Кажется, что в дряхлеющие общества вдруг снова вдохнули жизнь, они начинают действовать, вновь существовать. По мере же того как распадается цивилизация, которая была их естественной атмосферой, их кислородом, по мере того как расшатываются верования, которые составили их ежедневную пищу, эти общества — ибо они не хотят умирать — стараются найти новые методы мышления, создают новые миры поэзии или мудрости, придумывают — чем более они дряхлеют — все новые доводы для надежды и уверенности. Периоды упадка — это также и периоды открытий; цивилизации скорее изменяются, чем умирают, их существование — непрестанное возрождение.

Впрочем, не является ли солнце, заходящее на Юре, тем солнцем, которое в этот же самый момент восходит по ту сторону океана, принося людям обещание нового дня?



* * *

Настоящая работа охватывает два века, весьма мрачные для эллинского мира, — IV и III века до н. э. Это века, которые были свидетелями падения городов-государств. Это Демосфен, обреченный поборник этих городов, давший классической эпохе социальные рамки, узкие и суровые. Гениальный Александр, а до него его отец Филипп наносят смертельный удар этим политическим сообществам. Но Александр не ограничивается разрушением города-государства, он создает новую форму современного государства. После его удивительных походов на Востоке возникают обширные монархии, управляемые царями, такими династиями, как династия Птолемеев в Египте и Селевкидов в Азии.

Однако в эти же века два великих философа еще стремятся восстановить и укрепить на новых основах старый город-государство. Это прежде всего Платон, а затем Аристотель, а также и другие вслед за ними. Но эти попытки были бесперспективны. Самого Платона манили более широкие планы. Ему хотелось сменить земное государство, разложившуюся демократию граждан, божественным, потусторонним миром, где все души встретятся после смерти и который предвосхитит царство небесное. Таким образом, греческая цивилизация, деградируя и в то же самое время производя глубокий переворот в обществе и в мышлении, подготовляет пути к христианству. Таково одно из главнейших направлений развития IV и III веков до н. э.

Тем не менее это лишь один из аспектов, который представлен в данной работе. Но древняя греческая цивилизация, добрая первобытная цивилизация V века до н. э., «языческая» цивилизация греческого народа, в изобилии создававшая между 450 и 400 годами до н. э. классические творения, эта цивилизация еще не прекратила своего существования. Чтобы разобраться в политическом контексте ее упадка, достаточно будет обратиться к произведениям историка, представляющего прежде всего греческий ум, здравый и проницательный, а именно к произведениям Фукидида, мыслителя и художника, который блестяще показал, как начиная с последней трети V века до н. э. войны между греками разрушили мир городов-государств еще вернее, чем это сделали Филипп и Александр.

Мы покажем в этой работе также древнее стремление греческого народа, существовавшее с незапамятных времен (обратимся к Улиссу), объяснить мир, познать его законы, с тем чтобы использовать их и подчинить их себе. Эта наука о физических законах вселенной была прославлена в классическую эпоху великим именем Гиппократа, подлинного отца (несмотря на шуточки Мольера) современной медицины. В эпоху упадка греческой цивилизации наука явилась почти единственным видом человеческой деятельности, которая еще прогрессировала. Наука сформулировала — в астрономии, биологии, механике, например, — гипотезы, которые (поскольку в римскую эпоху и в средние века научная мысль была скована) вновь будут поставлены учеными Возрождения и будут основаны на опыте и разуме и наконец будут блестяще разрешены в век науки, причем ученые достигнут небывалых успехов во всех отношениях в этот век науки, современниками которого мы являемся.

Наконец, мы не должны забывать и о поэтах. Поэты александрийской эпохи, более далекие от народа, чем поэты классического века, чтобы уйти от современной им деятельности, нередко слишком суровой, создают поэтические миры, своего рода восхитительные убежища, некое подобие отдохновения, дарованного людям после тяжелых трудов, это рай (большой сад в греческом значении этого слова), но рай на земле, весьма далекий от рая душ Платона. Далекий, но, быть может, равно химерический.

Такова мысль, которую я хочу здесь раскрыть. Но чтобы уточнить это понятие «упадка», которое я попытаюсь определить и которое будет доминировать во всей работе, я поставлю первые главы моего изложения под знак одного из поэтов золотого века Афин — второй половины V века до н. э., — автора трагедий, Еврипида. Я поясню это. Сначала я отмечу, что трагедии Еврипида столько же порицались, сколько и восхвалялись; порицались они современниками поэта, а также критиками XIX века, например Ницше, восхвалялись же поколениями, жившими в конце античности, любившими этого поэта гораздо больше, чем Эсхила и Софокла, произведения которых на огромной территории Востока, завоеванной Александром, повсюду игрались на сцене. Да и в настоящее время Еврипид имеет еще пылких друзей, которые, признавая слабости и промахи его некоторых неудачных произведений, чтят в нем автора ряда шедевров трагедийного театра, поэта, которому мы обязаны «Федрой» Расина, с детства любившего Еврипида, продолжившего и завершившего его.

Это различие суждений о Еврипиде свидетельствует о двойственном характере его гения, о его амбивалентности, как говорят в наши дни. Да, в известном смысле Еврипид разрушает трагедию, как это утверждает Ницше. Еврипид ее интеллектуализирует, схематизирует, то вводя в нее несколько искусственные приемы в прологе и в развязке, то включая в трагедию дебаты, наподобие софистических, своего рода идеологические дебаты, часто неуместные, касающиеся современных ему проблем, которые, впрочем, являются также и проблемами наших дней. Возможно, что Еврипид отдает здесь дань своей глубокой человечности. Он слишком чувствителен ко всяким невзгодам человека и к человеческим исканиям, чтобы не затеять спор, когда к тому представляется случай, он спорит относительно рабства, говорит о положении женщины, неравенстве полов и в особенности о роли богов в нашей жизни, о природе богов или самой судьбы. Еврипид открыт для каждой человеческой заботы. Он обращен лицом к своей эпохе и ко всему, что ее волнует: к несчастью, слабости, одиночеству человека. Еврипид всегда наготове, и даже слишком. Он не умеет отвлечься или отойти в сторону, когда какие-нибудь обстоятельства слишком живо затрагивают его. Отсюда сцены, которые иногда плохо вяжутся с действием трагедии и портят произведение.

Эти сцены и неудачные пьесы, в которые они включены, и составляют отрицательный элемент, свидетельствуют об упадке.

Но у поэта имеется и положительная сторона, творческий элемент. Это та самая любовь творца, которая иногда побуждает Еврипида открывать дискуссии по поводу поступков человека, дискуссии, замедляющие драматическое действие; эта же самая любовь побуждает поэта исследовать области трагического, неизвестные его предшественникам, показывать действия, где человек, не отрицая участия богов в нашей жизни, ярче проявляет себя в игре владеющих им страстей, которые вследствие жалкой слабости его воли разрушают и уничтожают его. Иными словами, Еврипид открывает область трагического в человеческом сердце, трагизм страстей, ведущих нас и нередко губящих нас.

Об этом открытии, которое в будущем составит содержание лирической поэзии, а затем романа конца античности и, наконец, современной трагедии начиная с Возрождения, — об этом открытии, одном из важнейших в истории литературы, Эсхил и Софокл едва подозревали.

Еврипида, таким образом, можно считать поэтов упадка лишь постольку, поскольку всякий упадок в равной мере является и возвещением обновления. И он не только разрушил античную трагедию (если только он вообще ее разрушил), он ее продолжил, он ее обновил, он передал ее нашему времени — эпохе Возрождения, он ее смягчил самим биением нашего столь сложного сердца.

Трагическое у Эсхила и Софокла угрожало герою извне, боги обрушивались на него. Бомбы падали с неба. Еврипид отводит место трагическому всегда в самой непосредственной близости от нас (да и есть ли у нас что-либо более близкое, чем наше собственное сердце?), в глубинах нашего сердца, неведомых нам самим. Отныне бомбы падают не только с неба — само человеческое сердце производит взрыв.

В качестве примера этого трагического начала, которое, пользуясь нашими страстями, поражает нас (какое открытие может быть более удивительным?), я приведу «Медею» Еврипида, изложив ее вкратце.



* * *

Медея — женщина, покинутая своим мужем. Открывающая действие кормилица своей болтовней осведомляет нас о происшедшем, сообщая все обстоятельства разрыва. Медея полюбила Ясона в далекой стране, в Колхиде, где они встретились впервые; он стал ее мужем, но оставляет ее теперь с двумя детьми. Медея была дочерью царя Колхиды, куда Ясон прибыл, разыскивая золотое руно. Она помогла Ясону добыть золотое руно, предав тем своего отца, бежала с Ясоном и последовала за ним в Грецию, в Коринф, где и развертывается действие. Но теперь Ясон собирается жениться на дочери коринфского царя. Это союз более выгодный, чем тот, который он заключил с чужеземкой. Он хладнокровно жертвует Медеей. Кормилица говорит нам о ней:

...Ее не любят,

И нежное глубоко страждет сердце.

Ясон детей с супругою в обмен

На новое отдать решился ложе,

Он на царевне женится — увы!

Оскорблена Медея...

Еврипид, Пьесы, перевод с древнегреческого.

«Искусство», М., 1960, «Медея», с. 20—25

Как отвечает Медея на эту измену? Сначала целые дни, проведенные в рыданиях, немое отчаяние, жалобные стоны об отце и о покинутой родине. Затем кормилица добавляет еще пару штрихов, более мрачных:

...Даже дети

Ей стали ненавистны, и на них

Глядеть не может мать. Мне страшно, как бы

Шальная мысль какая не пришла

Ей в голову...

(Там же, с. 46—50)

Собственные дети внушают ей ужас. И далее:

...Обид не переносит

Тяжелый нрав, и такова Медея.



Да, грозен гнев Медеи: нелегко

Ее врагу достанется победа.

(Там же, с. 50 и 58—59)

И вот в наше сострадание к Медее уже вкрадывается тревога. Царица предстала перед нами загадкой. Мы знаем все обстоятельства, при которых она была покинута, но ничего не знаем о ней самой, нам известна только дикая необузданность ее души. Рок, который сразит ее, — в ней самой, в глубинах, еще неведомых ни ей, ни нам.

Поэт продолжает это вступление в сцене диалога между кормилицей и старым дядькой-рабом, который приводит детей Медеи с гимнастики. Трагическое не вторгается в драму внезапно, оно незаметно проскальзывает в нее. Мы присутствуем при самой обычной болтовне двух слуг, преданных своей госпоже. Один передает другой пересуды, которые он слышал у фонтана. Это — течение повседневной жизни. Присутствие детей доставило бы нам радость, если бы несколько слов, вырвавшихся у кормилицы и относящихся к детям, не внесли смутной тревоги в эту совсем обыденную жизнь. Кормилица говорит старику рабу:

...А ты, старик, подальше

Держи детей от матери — она

Расстроена. Запечатлелась ярость

В ее чертах, и как бы на детей

Не излилась она. Увы! Не стихнет

Без жертвы гнев ее, я знаю.

(Там же, с. 114—119)

Вдруг из дворца доносится крик: Медея призывает смерть. Кормилица говорит:

...Подальше

Затаитесь, милые. Глаз

Не надо тревожить ее...

Ни на шаг к ней ближе, о дети!

Вы души ее гордой и дикой

И охваченной гневом бегите!

(Там же, с. 127—132)

Чуть позже она говорит себе самой.

...Где предел для тебя,

О сердце великих дерзаний,

Неутешное сердце, коль мука

Тебя ужалила, сердце?

(Там же, с. 135—138)

Итак, тревога становится определенной: надвигающийся рок вызван скрытым волнением сердца Медеи. Там пружина драматического действия.

Совсем просто выходит на сцену хор трагедии. Он состоит из женщин, которые идут мимо и останавливаются, слыша странные крики, несущиеся из дворца. Женщины встревожены, они расспрашивают, они сочувствуют. Хор трагедии — это улица, которая соприкасается с действием, улица с ее любопытством, с ее добрым сердцем, с ее легко возникающим состраданием. Это славные женщины, но не ждите, что они поступят опрометчиво. Они сочувствуют Медее, она ведь женщина, как и они. Но она чужеземка, и к тому же она женщина царского происхождения. Они опасаются вмешиваться в эту ссору великих мира сего. Они возмущаются поведением той и другой стороны. Они молят богов о предотвращении угрозы нарушения мира в их собственных семьях. Но они не бросаются в схватку. Еврипид посредством этих женщин, немного сентиментальных и морализирующих, дает почувствовать силу Медеи, охваченной страстью. Он любит показывать наряду с трагизмом великих судеб течение жизни совсем обычной и простой — эффект, построенный на контрасте, но также и на тождестве, ведь Медея тоже только женщина. Мы здесь касаемся того, что можно счесть близостью наших будней к еврипидовскому трагическому началу.

Медея наконец выходит из дворца и появляется перед заинтересованным и растроганным хором. Совсем другая, чем мы ожидали. Какая странная женщина! Во дворце она жаловалась и проклинала. Перед этими женщинами из народа, на улице, при свете дня, она берет себя в руки, она овладевает собой. Нет более жалоб, лишь горечь соответствует ее достоинству. Горько быть чужеземкой в этом городе, где ее собственный муж обходится с ней действительно как с чужеземкой. В особенности горько быть женщиной и терпеть унизительное обращение, обычное для униженного положения женщины вообще, в то время как никто не обладает душой более мужественной, чем у нее. О эти прославленные мужчины, столь гордящиеся своей храбростью в битвах и столь презирающие спокойствие жизни женщины в ее доме.

Медея, обращаясь к хору, восклицает:

Какая ложь! Три раза под щитом

Охотней бы стояла, чем хоть раз

Родить...

(Там же, с. 319—321)

У женщины есть своя святыня, за которую она сражается, — это ее ложе. Она имеет право по крайней мере защищать его.

...Робки мы,

И вид один борьбы или железа

Жену страшит. Но если брачных уз

Коснулася обида, кровожадней

Не сыщете вы сердца на земле.

(Там же, с. 324—328)

Блестяще сыграв таким образом на женской гордости хора женщин, она требует у всех женщин поддержки в борьбе, которую она начинает против мужчины. Она легко добивается у хора обещания хранить сочувственное молчание.

Эта сцена дает нам первое доказательство могущества Медеи. Медея страдает, но Медея сильна. Ее самообладание равно ее влиянию на других.

Но вот она теперь лицом к лицу с мужчиной, явным врагом, с Креонтом — коринфским царем, который только что объявил ей о ее изгнании. Это и есть тот приговор, против которого Медея будет бороться. Тут мы познаем ее странную власть, ее очарование, столь воздействующее на мужчин. Основа и сила этого очарования — в очень редкостном соединении необычайной страстности с исключительным умом. В Медее страсть не только не туманит рассудка, но очищает его, делает его более ясным. Тут перед нами весьма точное положение Еврипида: страсть вовсе не ослепляет его действующих лиц (как утверждает ходячая мудрость), она придает ясность уму. Ум Медеи становится острее даже во время страстного волнения. Медея никогда не упускает из виду намеченную цель. Имея в виду эту цель, она даже может хладнокровно использовать страстный порыв. В этой сцене с царем у нее почти нет нужды играть роль. Она всего только страдает перед ним, но держит себя в определенных рамках, в которых страдание способно растрогать Креонта, не потревожив его. Это то, что можно назвать разумным использованием своей страсти. Иногда она позволяет себе несколько иронических слов:

...Женитесь

И наслаждайтесь жизнью...

(Там же, с. 394—395)

В целом сцена представляет подлинную страсть, но страсть контролируемую. В то же время за действительным страданием чувствуется, как от реплики к реплике в Медее растет необычайная радость быть более сильной: радость бороться и побеждать... Медея обрела в этой сцене то, что ей было нужно для ее мести: один-единственный день отсрочки. Она госпожа своих поступков. Что она сделает? Все зависит от того, что она представляет собою. Однако мы еще не знаем этого. Загадка ее существа еще не разгадана.

Одно несомненно: Медея совершит убийство. Она еще не представляет себе ясно никакой другой мести, кроме убийства своих врагов. Она кричит хору:

...О слепец!..

В руках держать решенье — и оставить

Нам целый день... Довольно за глаза,

Чтобы отца, и дочь, и мужа с нею

Мы в трупы обратили... ненавистных.

(Там же, с. 457—461)

Ее воображение разгорячено: она видит себя то поджигательницей, то входящей неслышными шагами в супружеский покой с мечом в руке. Она ликует.

Ну, я убила их... А дальше что ж?

(Там же, с. 474)

Она заранее предвкушает сладострастие убийства. Этот смертоносный бред, эта исступленность обладают какой-то такой торжественностью, что хор, вместо того чтобы в ужасе отступить, чего здесь можно было бы ожидать, как бы увлечен этим шумным изъявлением чувств. Он восклицает:

Реки священные вспять потекли,

Правда осталась, но та ли?

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Верно, и наша худая молва

Тоже хвалой обратится,

И полетят золотые слова

Женам в усладу, что птицы.

(Там же, с. 505—506 и 510—513)

Вдруг входит Ясон, сдержанный и холодный. Сцена до сих пор шла замедленно, к нашему величайшему удовольствию. Нужно было, чтобы мы прониклись сознанием силы Медеи, прежде чем она вступит в столкновение с другой, равной ей, силой — с Ясоном. Медея охвачена жаром, Ясон холоден как лед.

Ясон ничего не любит. Он представлен нам совершенным эгоистом. Ясон циник, прошедший школу софистов и говорящий ее языком. Его умозаключения безукоризненны до парадокса. Медея оказала ему ряд услуг; он это признает и говорит об этом сам:

...Да,

Я признаю твои услуги.

(Там же, с. 648—649)

Но, в конце концов, Медее было дано любить его. Это любви, самой Киприде он обязан некоторой признательностью, если только любовь вообще требует благодарности. Но любовь не требует платы — иначе это не любовь. Кроме того, Медея получила столько же, сколько дала, и даже более, и, что особенно важно, она получила привилегию жить «не меж варваров», где господствует грубая сила, а в стране греков, где царит справедливость 1. Итак, слово «справедливость» слетает с уст Ясона. Ясон пользуется словами самыми священными с беспредельным бесстыдством. Что касается своего нового брака, то Ясон оправдывает его любовью, которую-де он питает к своим детям. Он это говорит, и он это доказывает: его дети извлекут пользу из такого выгодного брака, который он заключает как ради денег, так и ради их хорошего воспитания, следовательно, они получат выгоду и материальную и моральную.

1 Во-первых,ты в Элладе

И больше не меж варваров, закон

Узнала ты и правду вместо силы,

Которая царит у вас.

(Там же, с. 631—634)

Здесь и далее примечания даны от редакции



Медея сама это признает, если только она подумает о чем-нибудь другом, кроме своего супружеского ложа. Наконец, Ясон собирается вести себя как порядочный человек: он порывает с женой, но он предлагает ей деньги и содействие за пределами страны 1.

1 На этом мы и кончим. Если вам —

Тебе иль детям нашим — деньги нужны

На дальний путь, прошу сказать теперь:

Отказа вам не будет. Я и знаки

Могу послать друзьям в чужой стране,

Помогут вам...

(Там же, с.739—744)

Говоря о знаках, Ясон имеет в виду древний обычай пользоваться в случае необходимости так называемыми «гостевыми знаками», то есть половинками кости, которыми друзья обменивались на прощанье. Одна из половинок, будучи посланной другу, обладателю другой половинки, находящемуся на чужбине, давала право на содействие и помощь пришельцу, удостоверяя его принадлежность к семье друга.



Бывают случаи, когда вполне порядочный человек оказывается совершенным хамом.

Вскрывая эгоизм Ясона, Еврипид достигает неслыханной степени остроты. Еврипиду здесь приятно, так же как и в других местах своего представления, обнажить этот корень большинства наших поступков.

Такой персонаж, как Ясон, не только интересует нас: он нас волнует, потому что мы находим в нем очевидной не признаваемую нами часть нас самих. В этом один из секретов искусства Еврипида — изображать то, от чего мы хотим отказаться.

В продолжение этой сцены страдающая Медея смогла лишь слегка задеть Ясона. Ясон, который ничего не любит, неуязвим. Одна любовь делает человека уязвимым, и Медея слишком хорошо знает это. Но действительно ли Ясон ничего не любит? У него вырвалось одно слово, относящееся к детям, слово циничное, как и все, что он изрекает.

...Я считаю,

Что их у нас довольно, и тебя

Мне упрекать тут не за что...

(Там же, с. 677—679)

Но это слово раскрывает его, и это слово запоминает Медея. Таким образом, и в этой сцене, в ходе которой она испытала столько унижений и действительно была придавлена глыбой эгоизма Ясона, Медея, всегда достаточно сильная для того, чтобы поддержать свое превосходство, также обретает оружие: Ясон дорожит своими детьми. Этого достаточно. Из временного торжества Ясона логически вытекает торжество Медеи.

Я перехожу теперь к сцене с Эгеем, царем Афин, старым другом Медеи. Медея дает Эгею убедить себя принять изгнание и соглашается воспользоваться убежищем, которое царь предлагает ей, если в том будет необходимость. В театре такие сцены вызывают у действующих лиц и у зрителя слишком тяжелые мысли. В данном случае возникает мысль об убийстве детей. Кроме того, здесь, в этой сцене, в известном смысле действуют заодно судьба — иначе говоря, обстоятельства — и наши страсти. Жизнь предлагает такие возможности; главное — чтобы Медея смогла уловить это. Она не боится умереть после своего преступления, но она хочет насладиться своею местью. Вот почему она принимает гостеприимное предложение Эгея.

После этого разговора, дающего ей возможность обезопасить себя от врагов, Медея вдруг ясно видит: она сначала воспользуется детьми, чтобы расставить сети новой супруге Ясона. Дети преподнесут ей отравленные подарки, которые и вызовут ее смерть. После этого Медея убьет своих детей. Это единственный удар, который она может нанести Ясону. Не важно, что этот удар поразит также и ее самое. Только таким образом сможет она открыто продемонстрировать свою силу... Все это она объявляет хору, смешивая ликование с ужасом, перемежая слезы с торжествующими возгласами. Пролог уже подготовил нас к тому, что страсть Медеи может обратиться против ее же детей, и все-таки мы не допускаем мысли, чтобы это предчувствие обратилось в реальность. Нам еще не кажется, что необходимость убийства детей ясно осознана Медеей. Мы говорим вместе с хором:

Нет, никогда

Ты не дерзнешь

В гневе безбожном

Свою омочить

Руку в крови

Детей молящих!..

(Там же, с. 1024—1029)

Тем не менее планы Медеи начинают осуществляться с устрашающей точностью. Ей легко удается заманить Ясона в ловушку примирения. В этой сцене, где она испытывает отцовское сердце Ясона, в котором обнаруживается чувствительность, скрытая под корой эгоизма, она, притворно сияя, ощутила радостный трепет от того, что наконец-то нашла в непроницаемой броне Ясона щель, куда можно вонзить нож. Дрожь радости и ужас: ибо любовь Ясона к сыновьям — это в то же время приговор, который обрекает детей на гибель и тем самым вырывает их у него для нее.

Когда Медея остается одна с детьми, в ее душе начинается величайшая борьба. Они перед ней, с их милыми глазами, с их последней улыбкой:

Увы! зачем

Вы на меня глядите и смеетесь

Последним вашим смехом?

(Там же, с. 1230—1232)

Она — полная владычица их жизни и смерти. Она сжимает их в своих объятиях, покрывает их поцелуями.

...дети, дайте руки,

Я их к губам прижать хочу... Рука

Любимая, вы, волосы, вы, губы,

И ты, лицо, какое у царей

Бывает только... Вы найдете счастье

Не здесь, увы! Украдено отцом

Оно у нас... О сладкие объятья,

Щека такая нежная и уст

Отрадное дыханье!.. Уходите,

Скорее уходите...

(Там же, с. 1262—1271)

Она их отстраняет и делает им знак идти домой.

Впервые в театре драматический конфликт оказался ограничен пределами человеческого сердца. Шесть раз, подобно бушующим волнам, материнская любовь и демон мщения сталкиваются в глубинах этого сердца, которое как будто сотворено одновременно из живой ткани и из железа. В один какой-то момент чудится, будто любовь побеждает.

Оставь детей, несчастная, в изгнанье

Они усладой будут...

(Там же, с. 1253—1254)

Но демон нападает, действуя новым оружием, убеждая Медею, что уже слишком поздно, что она более не свободна, нашептывая ей, что «все сделано... возврата больше нет...» (с. 188). И это одна из обычных уловок демона: внушать нам, что мы более не свободны, для того чтобы мы именно и перестали быть свободными. Еще одно потрясающее ее душевное волнение — и она сдается на призыв к убийству. Внутреннее действие развязано.

Что же касается его внешнего проявления, то оно следует с быстротой молнии. Медея завершает его стихом, ставшим теперь весьма известным:

...Только гнев

Сильней меня, и нет для рода смертных

Свирепей и усердней палача...

(Там же, с. 1274—1276)

Fumos — это страсть, это ярость, демон, который обитает в Медее, это смертельная ненависть.

Медея овладевает собой. Она спокойно ждет сообщения о смерти соперницы. Когда приходит вестник, чтобы рассказать ей об этом, она его слушает с наводящей ужас радостью. Этот рассказ ярок и почти непереносим. Образ маленькой царевны, этой кукольной фигурки, которую Ясон предпочел величию Медеи, излучает сияние жемчужины, — жемчужины, которая вот-вот будет раздавлена каблуком. Царевна вначале отворачивается, увидев детей своей соперницы, но, привлеченная подарками, она не может удержаться, чтобы не примерить диадему и пеплос. Сцена перед зеркалом чарующе прелестна в своем изяществе. Вдруг ее поражает боль. Служанки на какое-то мгновение думали, что это припадок падучей. Затем появляется это пламя, которое брызжет от ее лба. И этот ужас...

Медея слушает этот рассказ, испытывая сладострастие. Она наслаждается жестокостью, вбирает ее в себя капля за каплей. Затем вдруг резкое движение: пора действовать! Ее ждет действие. Она стремится туда. Какие-то порывы сердца к горячо любимым детям витают в ней. Она делает усилие над собой. Спор окончен.

Она стучит в дверь в тот момент, когда хор призывает сияние солнца. Поэт воздерживается от рассказа о смерти детей. Возможно, рассказ ослабил бы наше впечатление на какие-то мгновения. Крики убиваемых детей прорываются сквозь пение хора, этого достаточно для того, чтобы наше нервное напряжение достигло предела... Действие развертывается с максимальной быстротой. Ясон уже здесь, перед закрытыми дверьми. Он ломает себе пальцы, стараясь открыть двери. Он хочет отомстить за свою молодую жену, он хочет спасти сыновей от народного возмездия, но хор кричит ему, что дети его уже мертвы. Сколько трагедий заканчивается словами — «уж поздно!». Судьба опережает людей в быстроте.

Но здесь судьба — это Медея. Она появляется в небе на крылатой колеснице, подле нее трупы детей, которых любили и она и Ясон и которых убила взаимная ненависть родителей. Медея теперь достигла предельного величия. Она заплатила за свою победу ценой более дорогой, чем сама жизнь. Ясон шлет ей проклятия, и он же обращается к ней с мольбами. Но слова Ясона, умеющего так искусно жонглировать ими, падают на землю, они не имеют более ни силы, ни смысла.

В своем ужасном триумфе Медея как бы застыла. В ней нет ничего живого, ничего, кроме железа. Бесстрастие, сотрясаемое только жестоким смехом, который она кидает в лицо Ясону. И теперь мы знаем, кто она.





* * *

Кто же она? Ясно, она — чудовище. Но оно так близко нам, что, пожалуй, каждый может стать таким чудовищем. Постараемся понять.

Медея — это прежде всего сердце, объятое страстью. Она любила Ясона. Это несомненно. Она его любила в силу сердечной страсти, но любила также ради славы. Он был одним из ее завоеваний, и это льстило ее тщеславию. Теперь она его ненавидит. Кажется, что ненависть в ней взяла верх над всем. Она ненавидит в Ясоне не того, кого она еще любит, как это случается. Ее ненависть вызвана и утраченной любовью и оскорбленной гордостью: она ненавидит в Ясоне того, кто ее унизил, того, кто олицетворяет отрицание ее собственной силы. И чтобы вновь утвердить в глазах других и в особенности в своих собственных глазах эту отвергнутую силу, она убивает своих детей, смертельно ранив тем же ударом их отца, мстя ему тем самым за свое унижение.

Она любит своих детей. Они ее «любимые». Она любит эту светлую улыбку, от которой замирает ее сердце.

...упало

И сердце у меня, когда их лиц

Я светлую улыбку вижу...

(Там же, с. 1233—1235)

Она любит их всегда: и тогда, когда нежно ласкает, но также и тогда, когда убивает их. Она их убивает затем, чтобы ее враги не смеялись над ней. Она их убивает потому, что ее наводящая ужас жажда господства превратилась в ней в «демона» (слово это много раз встречается в тексте), над которым она уже не властна. И «демон» этот не есть ли сила, пришедшая извне? Или это преступная ярость, обитающая в неосознанных глубинах ее существа? Возможно и то и другое. Медея этого не знает, она знает только то, что эта сила сильнее ее воли, и она говорит это.

Все это не только реальная психология силы, и силы чрезвычайной. Ясная воля Медеи уступает ее страсти. Эта страсть живет в ней и владеет ею. Это элемент демонического, обитающий в ее нежном сердце матери. Это психология, но — иначе говоря — это также одержимость. Силы психологические неотличимы от сил, которые управляют вселенной. А мы сами, отделимы ли мы от вселенной? И вот вопрос: куда ведет психологический реализм, открытый Еврипидом? Еврипид подчеркивает в демонической страсти Медеи нашу принадлежность к миру в целом, нашу зависимость от «космоса». Но осознать это — значит в некотором роде освободиться от этой зависимости. Правда трагедии — это сила, которая освобождает.

Еврипид не высказывается определенно о природе этой демонической силы. Но что он показывает с полной ясностью, так это ужасающую сложность нашего сердца, неведомого нам самим. Он показывает также, что эта сила, живущая в нас, трагична потому, что мы бессильны в борьбе против нее и что она нас губит.

Медея безвозвратно погибла в самый момент торжества. Препятствия, которые до сих пор всегда восстанавливали ее могущество, эти препятствия больше не существуют. Даже сама материнская любовь преодолена. Но теперь, в своей победе, она разобьется о пустоту.

И смерть Медеи, выражаясь образно, воспринимается нами не как возмездие, но как исполнение предназначения, выявление ее природы, которое, как и всякое осуществление, наполняет нас радостью.





ГЛАВА II

ТРАГИЧЕСКОЕ В «ИФИГЕНИИ В АВЛИДЕ»



Трагическое начало человеческого сердца, открытое Еврипидом и отмеченное здесь в связи с разбором «Медеи», не является единственной причиной гибели героя. Чаще всего драма построена таким образом, чтобы показать, что весьма различные элементы — воля божества, внезапное стечение непредвиденных обстоятельств, чувства действующих лиц, чувства самого героя трагедии — все стремится, или как будто стремится, к одной цели — к смерти героя, пугающей зрителя. Но в то же время, так как действующие лица весьма неустойчивы, а судьба и божественная воля не менее шатки, другое движение пьесы — обратное развитие — влечет нас в каждый данный момент не к смерти, но к спасению героя. Отсюда очень сложное действие с непрерывными потрясениями, многочисленными перипетиями, которые если и повергают нас в бездну ужаса и отчаяния, то для того лишь, чтобы заставить нас снова подняться к небесам надежды и радости. Эсхил и Софокл никогда не создавали действий столь сложных, «интриг», способных держать нас в таком напряжении, что у нас захватывает дух, для того чтобы в следующий момент мы уже могли вздохнуть полной грудью. Так еще раз Еврипид, уже на закате трагедии, утверждает сверкающую новизну своего искусства.

Я хочу попытаться показать это, коснувшись некоторых действующих лиц из «Ифигении в Авлиде», не излагая, впрочем, содержания всего действия.

Я покажу, как судьба Ифигении, ее смерть, которую ждут вначале и которой требует жрец Артемиды за ниспослание благоприятного ветра для отплытия греческого флота в Трою, покажу, что эта судьба, составляющая самую сердцевину, жестокое содержание трагедии, определяется большей частью неустойчивостью характеров действующих лиц, окружающих Ифигению. Эти действующие лица, то желающие, то не желающие смерти героини, — «составные элементы» трагического события, которое доминирует в драме и в конце концов все стягивает к себе, события, которое, помимо того, в силу последнего удара судьбы не совершается в тот момент, когда оно должно было бы свершиться, и которое есть смерть Ифигении.



* * *

Агамемнон, отец и царь, тот самый, кому жрец повелел ради обеспечения победы греческого народа над Троей принести в жертву свою дочь, Агамемнон — одно из действующих лиц, внутренне раздвоенных, одна из тех сложных, я сказал бы, путаных натур, какие Еврипид любил изображать в своих произведениях.

Агамемнон — слабый человек, это душа, полная стремлений что-то совершить, но лишенная воли. Это не плохой человек, он и не без сердца, далеко нет. Он чувствителен, и даже очень чувствителен. Он полон благих намерений, может легко растрогаться, склонен к приятным мечтаниям о близких, любит строить прекрасные планы для своей страны и для самого себя. Он любит свою дочь. Он желал бы ей счастья, удачного замужества, большой любви, столь же прекрасной, как и сама ее красота.

Он любит свою Грецию и хотел бы видеть ее независимой и гордой. Он любит почести и славу: своему потомству он хотел бы оставить прославленное имя, но всегда только — «он хотел бы». Его воля может быть выражена только в условном наклонении, она не переходит в действие, она не знает, как материализоваться. Напротив, расплывчатость его натуры приводит к тому, что люди и обстоятельства формируют ее. Воля других заставляет его сразу же сомневаться в собственной воле. Он плывет по зыбким волнам своих собственных чувств. И сколь одни его проекты, одни его привязанности противоречат другим! Ведь каждое из свойственных ему качеств, которые едва намечаются в нем, — добрый отец, великая личность, неисправимый мечтатель — угрожает преградить путь другому. И вот он уже растерян, неспособен выбрать себе дорогу и придерживаться ее. Он пишет письмо, чтобы Ифигения явилась в греческий стан, тут же его уничтожает и вновь его пишет. Он говорит «нет» Менелаю, который требует отвратительного убийства, но, когда Менелай, растроганный слезами брата, в свою очередь говорит «нет», это он, Агамемнон, говорит «да» тому, что он счел удобным назвать «предопределением». Ибо каждое противодействие его колеблющейся воле становится роком в его неустойчивом представлении. В конечном счете, предоставив другим решать вместо него, он яростно цепляется — как это случается со слабыми — за решение, которое, как он воображает, предписано ему долгом. Он больше ничего не слышит, он заглушает в себе голос сердца и здравого смысла, он грубо отталкивает от себя дочь, которую нежно любит. Он воображает, таким образом, в своем постыдном упрямстве, которое заменяет ему мужество, что он дает своему народу и, как он полагает, дает также себе самому урок и образец твердости.

В своей суровой любви к правде Еврипид всегда находит чрезвычайное удовольствие в развенчивании ложных доблестей. Этот Агамемнон, военачальник и царь царей, который, вместо того чтобы заставить войско, политиков, жрецов, ненавидимых им, признать самое заветное желание своего сердца (спасение любимой дочери), желание, соответствующее — он это знает — закону совести и естественным доводам рассудка (вопреки требованию богини), этот великий царь, который позволяет всем управлять собою и, идя от поражения к капитуляции, позволяет загнать в тупик страха еще оставшееся у него мужество, этот жалкий Агамемнон, которому мы, однако, не отказываем в нашем расположении, — персонаж, который поэт, умеющий читать в наших душах, наиболее убийственно изображает.

Для Агамемнона, этого чувствительного и безвольного человека, нет иного выхода, как — справедливо лишь на один момент — служить року, судьбе, которая, как он представляет ее себе, могуча и неумолима. Он, который не умеет противостоять ни обстоятельствам, ни своим подчиненным, ни бессмысленному предсказанию, наберется мужества, почерпнутого в глубинах своего отчаяния, отвергнуть мольбы двух женщин, противостоять душераздирающим воплям Ифигении, простертым к нему рукам маленького Ореста... В тяжкую минуту он отступает с ложью на устах о необходимости воевать, этот побитый герой, который всего-навсего лишь преступник.

Уже не первый раз в своем театре Еврипид хочет проанализировать трагичность человеческого поведения в таком аспекте, когда наши инстинкты (все равно — хорошие или дурные), наши наиболее естественные чувства — семейные привязанности, любовь к родине, стремление к славе — не контролируются, не сдерживаются и не направляются ясным разумом, твердой волей, общепризнанными принципами и когда в силу этого мы оказываемся во власти различных случайностей, что, без сомнения, приводит к катастрофе. Не философствуя и не морализируя, Еврипид испытывает при этом острое наслаждение, лишь констатируя истину. Он констатирует, что Агамемнон любит свою дочь и что дочь любит его, что их связывает удивительная нежность, но что счастье Ифигении, которое как будто бы предопределено этими нежными отношениями, строится, помимо вмешательства богов, только на зыбком песке души ее отца. И это там, в глубине этой души, в малодушной нежности отца вернее, чем в коварной западне оракула, найдет свою гибель Ифигения. Существует ли более трагический образ судьбы?

Теперь о других действующих лицах. Клитемнестра любит свою дочь. Кто осмелился бы сказать противное? Для ее спасения она бурно проявляет, выставляет напоказ свою материнскую любовь. Однако тайная язва подтачивает это беспредельно нежное чувство и лишает его силы воздействия.

Эта экспансивная мать — энергичная женщина. В ее семье, где все мужчины слишком чувствительны и нервны, она — сама воля. Можно ожидать, что ее энергия легко возьмет верх над ее нерешительным мужем, которого не щадит ее язык. Она горда собой, и она имеет на это право. Клитемнестра хорошо прожила свою жизнь: она превосходная жена своего мужа, с которым вступила в брак без любви. Она, как и положено, имеет детей, их она воспитала по правилам, у нее все добродетели, какие надлежит иметь женщине: она верная жена, хорошая мать, отличная хозяйка. Это достойная гражданка.

Ее появление производит впечатление: она выезжает на колеснице со своей старшей дочерью, которую просили привезти, и со своим младшим сыном, которого она взяла с собой по собственному побуждению; кроме того, она взяла о собой массу вещей. Все высаживаются из колесницы весьма чинно, с помощью слуг и зевак из хора, сопровождаемые их советами. Вслед за тем Клитемнестра велит дочери встать рядом с ней и приглашает присутствующих полюбоваться этой картиной.

Своего мужа она просит сообщить подробности о семье и предках жениха и о свадебной церемонии. Союз прекрасен. Она заявляет, что удовлетворена, сожалея лишь, что свадьба, ввиду обстоятельств, не может быть отпразднована с подобающим блеском. Когда Агамемнон просит ее не присутствовать при брачной церемонии, она отказывается сделать это и бурно протестует. Свадьба дочери без матери — это превосходно! Предоставить отцу вместо матери держать свадебный факел — какая непристойность! В этой ссоре последнее слово остается за ней.

Да, это сильная женщина, которая, кажется, в состоянии вырвать у судьбы ее жертву, заставить своего жалкого супруга признать ее волю. Но это ей не удается, несмотря на все ее отчаянные старания. Почему? В плоде имеется червь. В этом сердце матери есть изъян, и потому-то мольба матери о дочери звучит фальшиво. Эту дочь, которую она как будто любит, Клитемнестра защищает только из самолюбия. У нее взяли то, что принадлежит ей, и это скорее возмущает ее, чем приводит в отчаяние. Как осмелились нанести ей такое оскорбление! Она выставляет свои достоинства, свое неудовольствие. Мольба переходит в оскорбления, в угрозу. В этой борьбе, которую она ведет против извечного противника — мужа, кажется, что она забывает о предмете борьбы — жизни ее дочери. Зато она никогда не забывает о себе самой и о своих неоспоримых правах. В самом деле, она более не умоляет, она ведет тяжбу. Однако ее аргументация не мешает зрителю поставить такой странный вопрос: «Кто же из двух больше любит свою дочь? Отец, который хочет убить ее, или мать, которая хочет ее спасти?» Ответ не вызывает сомнения. По правде говоря, они оба любят ее, но в то время как слабый отец привязан к ней всеми фибрами своей страждущей души, мать прежде всего любит в ней то «благо» (если можно так выразиться), которое у нее несправедливо отняли, часть своего благополучия, тот капитал, который она накапливала в течение всей своей хорошо направляемой жизни... Нужно ли еще говорить о любви?

Вот почему излияния материнских чувств Клитемнестры не оказывают своего действия. Она не может тронуть своего мужа потому, что сама в глубинах своего сердца вовсе не растрогана. Печаль этой матери не без примеси, она соединена с вульгарным самодовольством, которым полна Клитемнестра.

С этого момента демон трагического завладевает этой матерью с ее притворными материнскими чувствами, затем чтобы довести до крайности безнадежность участи Ифигении. Наиболее мучительны те сцены драмы, где бедное дитя, покинутое своим отцом, не зная, на что опереться в своей последней борьбе, выслушивает тяжеловесные соболезнования своей матери. Мы чувствуем, что возле Клитемнестры гораздо больше, чем возле отца, Ифигения обречена на самое горькое одиночество. Ифигения идет на смерть опустошенная, лишенная всего... Трагедийный поэт — демон трагедии — поставил подле Ифигении грубую личность — Клитемнестру — не для того, чтобы утешать ее перед смертью, но как некую ироническую маску, олицетворяющую непонимание живыми состояния тех, кого уводит ангел смерти.

Клитемнестра, как и Агамемнон, — один из выразительных образов, определяющих судьбу Ифигении...

Не стоит долго останавливаться на двух других вестниках судьбы. Грубоватое мягкосердечие Менелая, человека неглубокого, которого от проявления чувств сдерживает уязвленное самолюбие мужа, может только ускорить гибель той, о ком Менелай думает, весьма некстати разражаясь слезами, однако не проявляя и особой настойчивости в желании спасти ее. Еще более экспансивный, чем его брат Агамемнон, он в силу своей эмоциональности кидается из одной крайности в другую; это сумасбродный муж, потрясающий небо и землю, чтобы возвратить себе супругу, которую он осуждает и презирает. Как брат, он то готов оскорблять Агамемнона, то преисполнен к нему сострадания. Эта неустойчивая натура — лучшее орудие слепой судьбы, которая вернее строит человеческое несчастье в хаосе человеческого сердца.

Наконец, Ахилл, этот чистый юноша, великодушный и целомудренный, в минуту озарения почувствовавший свою общность с Ифигенией, этой благородной, самоотверженной девушкой, которую без его ведома для вида предназначили ему в жены, — что может он сделать для этой родственной ему души? Твердо уверенный в своих достоинствах, наивно убежденный, что тысячи молодых девушек желают брака с ним, он предлагает свою жизнь и принимает как должное, что она отвергнута. На скорбном горизонте молодой девушки он появляется как напоминание о счастье, как призрак любви, промелькнувший в тот момент, когда для девушки уже открылся лишь путь одиночества, избранный ею и ведущий к смерти.

Итак, в сердцах всех тех, кто любит Ифигению, трагическое поставило свою западню.

Мало того, эта западня лишь следствие злого рока, выходящего из ряда вон несчастного случая, который, возможно, и есть истинный бог трагедии, этот рок в некоторых драмах Еврипида как будто наслан отсутствующими богами. Пусть еще раз перелистают «Ифигению», пусть займутся изучением композиции действия!

И тогда обнаружатся все чувства действующих лиц, станут ясны все обстоятельства, переплетающиеся друг с другом, то отталкивающие, то направляющие друг друга, описанные с безукоризненной точностью. Ни одной погрешности в ходе драмы! Всякий раз, как только одно из действующих лиц выполнило свое назначение, одновременно с его поступком и внушенной им нашей эмоцией — надеждой или страхом, — всякий раз, вторгаясь в наше восприятие, появляется другое действующее лицо, всегда воодушевленное вполне естественным и вполне обоснованным чувством, причем это лицо дает действию и нашей эмоции обратное направление. Следуя зигзагообразной линии, где каждая вершина угла отмечает перипетию, действие, не замедляясь ни на минуту, движется вперед, к смерти Ифигении, — смерти, все притягивающей к себе. Что ни делают действующие лица, замыслили ли они эту смерть или ищут возможности избавиться от нее, выигрывает только она, и всегда она, выигрывает со все возрастающей быстротой и при полном соответствии с развертыванием страстей, вовлеченных в игру. Но чей же это замысел виден здесь, если это не рок, который вообще бездумен?

И здесь напрашивается ссылка на «Эдипа-царя». Драма Софокла построена не менее совершенно, чем «Ифигения в Авлиде». Но адская машина, которая губит Эдипа, не действует сама собой. Софокл заставляет нас познать и признать ее божественного творца. По крайней мере он заставляет нас признать наличие таинственного действия (грозного божества), стоящего за событиями, которое и определяет нашу судьбу. А в более сложном и так хорошо построенном механизме, разрушающем жизнь Ифигении, не действует ли на этот раз искусная рука автора (то есть литератора)?

Нет. Тут действует Нечто, играющее нами и носящее страшное имя — Рок.

И это следует утвердить. Среди пяти персонажей, от которых зависит жизнь и смерть Ифигении, — Агамемнон, Клитемнестра, Менелай, Ахилл и, конечно, сама Ифигения, — среди них нет таких, которые в какой-то момент драмы ради спасения Ифигении стали бы действовать один вслед за другим или двое-трое вместе. Несчастный случай (что за Несчастный Случай?) не желает, чтобы они брались за это все сразу. Между тем, чтобы предотвратить трагическое, чтобы отнять у него власть над этой жизнью, находящейся под угрозой, достаточно было бы только совпадения доброй воли нескольких человек, их совместного решения. И тогда война с Троей не состоялась бы. А Ифигения (у нее не было бы нужды в чуде) была бы жива.

Внушает ли нам поэт мысль о том, что это боги захотели ввергнуть греков и троянцев в убийственную десятилетнюю войну? Вовсе нет. Жрец вещает грекам:

...Если, — молвил, —

Заколете девицу, будет вам

И плаванье счастливое, и город

Вы вражеский разрушите, а нет —

Так ничего не сбудется...

(Еврипид, Пьесы, перевод с древнегреческого, «Ифигения в Авлиде», М., «Искусство», 1960, с. 108—112)

В указанной драме эта война не представлена нам как предопределение свыше, исходящее от богов. Она не показана как явная государственная и национальная необходимость. Да и по существу следует заметить, что, как нам кажется, угроза существованию и свободе Греции имелась только в словесных хитросплетениях, слетающих с уст вождей, заинтересованных в таких излияниях. Если в этом дельце речь шла о том, чтобы один из вождей сохранил свое командное положение и не упустил возможности добиться блестящей славы, то о другом можно сказать:

Жаждешь ты чего? Подруги для утехи сладострастной?

(Там же, с. 433)

И можно ли в таком случае говорить о необходимости в законности войны? Разве это война за освобождение? Мы сомневаемся в этом уже тогда, когда убеждаемся, что устами невинной Ифигении повторяются лишь ходячие формулы: «спасти Грецию» и «обуздать варваров». И не относился ли ненавидящий войну Еврипид иронически и к жертве, в которую наивное дитя обратило свою жизнь ради того, что поэт считает иллюзорным? И не изобразил ли он Ифигению оказавшейся в сетях софизмов, распространяемых относительно служения родине? Я не решаю этого вопроса, самого деликатного из всех.

Несомненно одно. Эта война более бессмысленна, чем какая-нибудь другая война, и отвратительна, как и все другие войны; и совершенно ясно, что ее можно было избежать. Для того чтобы действительно ее избежать, было бы достаточно, — построенное поэтом действие, с его движением взад и вперед, с его противоречивыми решениями, с его внезапными толчками, показывает это со всей ясностью, — было бы достаточно такого мгновения, которое объединило бы все стремления спасти Ифигению, хаотично «разбросанные» в драме, или собрало бы в единую твердыню все сокровища нежности, благородства, жалости, бездумно развеянные по ветру. Но именно по какой-то случайности, которой никто не управляет, эта минута — самая решающая из всех в драме — не наступает. Препятствия, которые управляют действием, расстраивают все усилия. Когда Агамемнон хочет спасти дочь, Менелай противодействует ему. Когда же Менелай хотел ему помочь, Агамемнон объявляет, что теперь это уже стало невозможно. Когда Клитемнестра и Ифигения с мольбами и слезами осаждают чувствительного Агамемнона, эта неустойчивая личность делается твердой, как скала. Наконец, когда Ахилл предлагает акт насилия, Ифигения, которая только что цеплялась за жизнь, теперь, охваченная слабостью, стремится к смерти. Каждый раз здесь присутствует Судьба — Рок. И даже не как действующий с дурными намерениями персонаж, но как зараза, готовая проникнуть в поры человеческой души, отравить ее, пролезть в любую скважину свершающегося, дабы превратить счастье в несчастье, сделать свое дело смерти. Письмо, пришедшее слишком поздно, с ошибкой в адресе — и ничего больше не нужно, чтобы изменить направление Судьбы.

Однако нам кажется, что крайний трагизм судьбы Ифигении заключается в отсутствии согласованности общих усилий, необходимых для достижения успеха. Это переплетение желаний, вечная растерянность действующих лиц, их несостоятельность, проявляющаяся в критический момент, и определяет удельный вес трагического. Нет даже необходимости в том, чтобы злые силы, вовлеченные в игру, были очень значительны — таковы сомнительная амбиция Агамемнона, жалкие супружеские претензии Менелая. В тот момент, когда Судьба колеблется, достаточно, чтобы силы спасения стушевались или перешли в другой лагерь. Достаточно одного прорыва в общей цепи воль, которые, объединившись, могли бы все спасти. Сквозь это именно малодушие, при таких странных, неблаговидных обстоятельствах шло развитие судьбы Ифигении.

Этот трагизм неустроенности мира, анархии чувств, неустойчивости воли характерен для всего театра Еврипида. «Ифигения в Авлиде» показывает это наиболее выразительно. Но к изображению трагического в плане человеческих отношений это произведение добавляет еще нечто такое, что нигде не отмечено с такой силой: отсутствие единства между людьми в момент, когда общее согласие столь необходимо для предотвращения несчастья. К тому же здесь еще и анархия. Каждый тянет в свою сторону. Руки разъединяются. Ифигения отталкивает последнюю руку, протянутую ей.

Но всякую человеческую удачу подстерегает катастрофа. Это — недоброжелательство мира по отношению к нашему счастью. Хор в «Ифигении в Авлиде», пользуясь древним выражением, принятым в религии, именует его «гневом богов». Этот ревнивый гнев для Еврипида не означает как будто ничего другого — если непосредственно обратиться к действию пьесы, не принимая во внимание величественного слова «бог», — кроме смутной угрозы, нависшей над каждой счастливой жизнью, в особенности такой, которая сулит большие возможности.

И вот в этом же самом месте пьесы мысль поэта обращается к такому общественному строю, забытому, но не утраченному безвозвратно, когда люди, отказавшись от анархии, объединяют свои усилия в «общей борьбе», чтобы предотвратить удар смертельного гнева, который их предостерегает. Но в том мире, о котором идет здесь речь, который предстал перед поэтом в легенде об Ифигении, люди оказываются неспособными создать этот «общий фронт» для спасения одного из них, им это не удается, и поэтому на Ифигению — она сама перебежчица — обрушивается «ненависть богов».

Но каким же образом люди могли бы устоять в общей борьбе против ярости демонического? Ведь этот ужас сущего не только наименование, которым они наделяют грозный лик вселенной, этот ужас созвучен страху, наполняющему их сердца, присущ им, неспособным овладеть своим счастьем.

Все неуловимо вокруг человека, все в нем неустойчиво. При той неуверенности, с какой он отбивается вслепую, ему хотелось бы опереться на своих собратьев по несчастью, на ту машину, которую он именует обществом. Намек на это имеется в тех нескольких выражениях, где поднимается вопрос об «общей борьбе». Разве эта машина не могла бы защитить человека от скрытого удара судьбы? И разве не для этого изобретено само общество?

Но не следует ли предположить, что в этом славном изобретении было что-то недодумано, раз для «общего спасения» Ифигения должна умереть?.. Рассеянность богов, заблуждение сердца, предательство Случая — из этого сгущения тени слагается участь Ифигении... И в то же время поэзия в ночной тьме трагедии несет свет, рождает радость и исторгает слезы.



* * *

Драма «Ифигения в Авлиде», в которой мы до сих пор отмечали те или иные элементы трагического, — это не только трагедия, но и поэзия.

Я хочу этим сказать следующее: в то самое время, когда и в драме и над нами самими властвуют трагические силы, избравшие своей жертвой Ифигению, в это самое время в пении хора, заглушая отчаяние Ифигении, слышится иной голос. Поэт пробудил в нас изначальные силы вселенной, космоса (это прекрасное греческое слово означает одновременно — мир, порядок и красота). Чем дальше следуем мы вперед за этой бесчеловечной драмой, за этой трагедией, тем яснее мы чувствуем, что по ту сторону трагедии есть нечто, пытающееся говорить с нами, звучит глухой голос космоса, мира, с которым мы тесно связаны, голос поэзии — ее образы, звуки, ритмы, — вся многообразная жизнь вселенной, краски окружающих предметов, музыка бытия, смена света и тени, биение наших артерий — и все это зовет нас. Это поэтическое слово обретает форму и, целиком смешиваясь с ужасом трагического, помогает нам переносить этот ужас, более того — любить его; оно доставляет нам то, что в силу ее двойственности называют «сладостной болью» (это определение относится и к самому наслаждению поэзией, по крайней мере трагедийной поэзией).

Мир требует слова. Мы внезапно переносимся в иную атмосферу, но не впадаем в смешную идеализацию. Это в недрах реальности, более несомненной и более легкой для дыхания, образы, в которых заключены все уже перечисленные элементы поэтического очарования (музыка слов, танец ритмов), — расцветают для нас в поэтические образы, принося радость в тот самый момент, когда ужас трагического заглядывает нам прямо в глаза.

И вот тут-то, в греческой трагедии, возникает особая необходимость в хоровых партиях, в поэзии и музыке хора, а также необходимость в исполнении партий героями и героинями в тот момент, когда к ним приближается смерть.

Это не значит, что должны быть забыты те жесткие требования, которые грубо и непосредственно делают трагедию одним из главнейших средств нашего познания человека. Через трагедию, через страдания, которые она раскрывает перед нами и для нас сохраняет, мы познаем, что значит жизнь человека, как она трудна, как полна бесчисленных препятствий, которые исходят от богов и гнездятся в них самих, в нашем слабом человеческом сердце, и что представляем собою мы сами. И, наконец, это судьба, всегда находящаяся под воздействием всяких превратностей, неизбежно упирающаяся для каждого из нас в непостижимую для человека смерть. Но трагедия «Ифигения в Авлиде» приносит нам и нечто другое, вселяет в нас некую надежду. Она постоянно восхищает нас еще чем-то иным. Она преподносит нам откровения даже в моменты самых острых ситуаций, в моменты ожесточенных споров и жестоких ударов судьбы, которые нас сражают и повергают в отчаяние. Она дарит нам в звуках пения молодых девушек необъятные просторы поэзии неизъяснимой прелести.

Самые идеи о нашем трагическом предназначении включены поэтом в его хоры и вокальные партии действующих лиц трагедии. И всегда жестокость любви, нелепость, безумие войны, это отвратительное приношение в жертву Ифигении, — все эти жестокие темы вновь и вновь возникают и терзают нас, но они повторяются уже в ином, поэтическом звучании. Любовь и смерть предстают перед нами в своего рода поэтической «aype» 1, и эта «аура» дана любви и смерти в образе предметов, которые их сопровождают и с которыми поэт их тесно связывает. Эти изображения происходят из мира природы, из красоты мира чувственного. Любовь и смерть кажутся теперь уже причастными к этой красоте мира. Они пронизываются и обрекаются красотой лугов, деревьев, пасущихся животных, птиц, богинь, рек, неба, золота, слоновой кости... Они смешиваются с призывами пастухов, напевами свирели, их можно уловить в мелькании ног женщин, затевающих хороводы на блестящем песке... И стрела Эрота именуется стрелой-близнецом, двойной стрелой граций — потому, что она наполняет радостью даже те жизни, которые она губит. И Елена не только худшая из жен, она сестра божественных Близнецов... И когда фригийцы видят приближающуюся к ним смерть, она является к ним в образе ужасного и великолепного бога Ареса, поднимающегося из моря в медном одеянии... И когда Пергам оказался поверженным, то, дабы оплакать тела его павших сыновей, вдруг появляются образы юных девушек.

1Aura (латин.) — дуновение ветерка, свет, сияние.



И так все время. Красота космоса, вселенной постоянно переплетается с ужасом нашего существования.

Вместо того чтобы и далее комментировать это приобщение трагедии к поэзии космоса, мне хочется привести два примера.

Вот хор, который выступает после крикливых распрей между Менелаем и Агамемноном.

О Парис, о, зачем твоя

Склоны Иды покинуть душа рвалась?

Любо было стадам серебристым там

Пастись под музыку флейты,

Там под звуки мелодий Олимпа

Наливалось их вымя млеком...

О, зачем, сияя победой,

Наслала наважденье богиня

Снаряжать корабли в Элладу?

О, зачем перед царицыны очи

В чертог, изукрашенный костью,

Привела тебя страсть и, в сердце

Ей вливая нежное пламя.

Сам зажег ты зачем себе сердце?

Не на то ли, чтоб пламя вражды теперь

На твердыни Пергама

Гнало весла и копья Эллады?

(Там же, с. 668—684)

Наконец, в самый мрачный момент драмы, в тот момент, когда Агамемнон отклоняет мольбы Ифигении, вот жалобы, которые льются из уст молодой девушки:

О родная, и ты, песня муки,

Для обеих одна,

Этот луч в небесах — он уж больше не мой,

Это солнце погаснет...

О, увы мне, увы!

Ты, о Иды венец снеговой,

Вы, о склоны, где плод свой нежный,

Отняв от груди материнской,

Зверям на съеденье оставил Приам;

Иль затем вы, о склоны, тогда

Сберегли Париса Иде,

Чтоб он Иду прославил в Трое?

О, увы мне, зачем возрос

И средь паствы пастырем стал он

В тех зеленых углах, где нимфы

У ключей кристальных резвятся

И для кос золотых срывают

Гиацинты и розы?..

Кто привел вас, бессмертных, туда,

Палладу с Кипридой лукавой,

И Геру, и вестника Зевса?

О, зачем ты зажглась, вражда

Меж Кипридой, царицей чар,

И Палладой, царицей копья,

И Герою, Зевса супругой?

Не красу там венчали, а смерть,

Смерть мою изрекали уста —

Слава эллинов — имя одно

Знайте, гостьи... Богиня крови,

Крови жаждет моей, и Трои

Без нее не видать ахейцам.

А отец, что меня породил, —

О мать моя, мать, —

Нет его: изменил, покинул!

О мой жребий, о горечь мук,

О сиянье красы проклятой.

И у горла неприступный нож,

Нож отца, что забыл про бога...

О, зачем, Авлида, скажи,

Кораблям медноклювым

Ты приют зачем открывала?

Корабли в заснувших водах,

О, зачем, скажи, ты сковала?

О царь Зевс! Не все ли тебе

Покорны ветры, не ты ли

Смертным путь показал на восток,

На закат, и на юг, и на полночь?..

Не по воле ль твоей к нам идут

И нужда, и горе, и радость?

Не зовешь ли иного «вперед»?

Не велишь ли другому — «медли»?

Царь, зачем же сковал ты Эврип нам?

Люди, род, отцветающий за день,

Как успеете вы пережить

Все тяжкое горе и муки,

Что несет Тиндарида?..

(Там же, с. 1460—1520)

Таким образом, на протяжении всей драмы слышится этот голос вселенной, созвучный с лирикой, голос который мы именуем поэзией. Эти чары, наполняющие нас блаженством, пение, внушающее нам любовь к самой жестокости трагедии.

Греческая трагедия переполняет нас одновременно и ужасом и восхищением.

И наше сердце трепещет в груди в порыве дикого восторга.





ГЛАВА III

ДРАМА «ВАКХАНКИ»



Еврипид умер в 406 году до н. э. в Македонии, где он гостил у царя Архелая. Ему было 75 лет. «Ифигения в Авлиде» и «Вакханки» — последние написанные им трагедии, которые дошли до нас. Они были поставлены на сцене в Афинах в 405 году, после смерти поэта. Обе пьесы снискали поэту первую премию — честь, которой Еврипид редко удостаивался при жизни.

Драма «Вакханки» — очень странная, она приводит нас в замешательство. По крайней мере она весьма определенно подводит нас к той тайне, которая мучила нашего поэта в течение всей его жизни и пытаясь проникнуть в которую он давал самые противоречивые ответы — о тайне бога, его существовании, его справедливости и несправедливости, его роли в мироздании и в жизни людей.

Тайна бога, потребность в боге терзали Еврипида на всем его жизненном пути. Он то верил в бога, то богохульствовал. В своих «Вакханках», выведя на сцену действующих лиц, смело наступающих на силы, мучившие его, Еврипид наконец развязывает эти силы, — это и превратило его в трагедийного поэта.

«Вакханки» — это ключ к трагедийному поэту Еврипиду. Интерпретации этой драмы прямо противоположны: то это свидетельство обращения Еврипида к богу, то это самый явный отказ от бога, — так говорят о «Вакханках». Я еще вернусь к этому, но, чтобы лучше разобраться во всем, я хочу сначала проанализировать эту великолепную поэму.

Мы в Фивах, месте рождения бога. Перед нами бог Дионис, сын Зевса. Он возвращается в этот город, где молния отца исторгла его из чрева матери Семелы. Он возвращается в Фивы, место своего рождения, дабы возвестить свою божественность фиванцам, которые его не признают.

Его сопровождают неистовые вакханки Азии. Они помогали Дионису распространить его культ на далеком Востоке, теперь они хотят добиться торжества этого культа в родном городе Диониса — Фивах.

Дионис уже покарал сестер своей матери. Они смеялись над его божественным происхождением. Теперь они искупают свой грех в горах. Они также превращены в вакханок и утверждают теперь божественность Диониса.

Но у Диониса появляется противник более опасный. Это Пенфей — молодой фиванский царь, который в дионисийском культе видит лишь обман и анархию. Дионис хочет доказать Пенфею, что он, Дионис, — бог. Чтобы осуществить свое намерение, Дионис принимает внешность и внушающую доверие и в то же время волнующую, он принимает облик одного из своих жрецов — молодого лидийца со сладким голосом и нежным лицом. Под такой маской он пытается соблазнить царя Пенфея. Если Пенфей устоит против его соблазнов, Дионис убьет его. Таково построение трагического конфликта.

Мистическая атмосфера трагедии накаляется с появлением хора азиатских вакханок. Они приближаются под звуки флейты и тимпана, провозглашают счастье верующего, отдающегося своему богу на лоне природы. Путь, который ведет к Дионису, уводит от искусственности городов, этот путь вьется в горы, ближе к волшебству деревьев и животных. Облаченный в шкуру оленя, опьяненный звуками музыки, человек вступает в мир природы. Он кружится в пляске, и земля пляшет вместе с ним. Он приходит в экстаз, падает на землю в созерцании бога, которого он призывает. Приведем отрывок одной из песен:

О, как ты счастлив, смертный,

Если в мире с богами

Таинства их познаешь ты,

Если, на высях ликуя,

Вакха восторгов чистых

Душу исполнишь робкую...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

О, как мне любо в полянах.

Когда я в неистовом беге,

От легкой дружины отставши,

В истоме на землю паду,

Священной небридой 1 одета.

Стремясь ко фригийским горам,

Я хищника жаждала снеди:

За свежей козлиной кровью

Гонялась по склонам холма.

Но чу! Прозвучало: «О Вакх, эвое!»

Млеком струится земля, и вином, и нектаром пчелиным,

Смол благовонных дымом курится.

Прянет тогда Дионис...

И вот уже носится вихрем:

Он нежные кудри

По ветру распустит.

Вот факел горящий в горах замелькал

На тирсе священном.

И с вакхической песнью слились

Призывные клики.

(Еврипид. Драмы, т. I, M., 1916, «Вакханки», перевод И. Ф. Анненского, с. 222—224)

1 От греческого глагола — надевать на себя шкуру молодого оленя во время вакханалий.



Не одни вакханки слышат зов Вакха. Вот приходят два старца — прорицатель Тиресий и Кадм, основатель Фив. С тех пор как дыхание бога веет над городом, сердца обоих стариков бьются быстрее. Они взяли священный жезл, они идут в горы славить бога. Их старые ноги совершат и это чудо: они будут танцевать в честь бога... Сцена трогает нас простотой веры двух старцев; кроме того, она возвещает о могуществе бога, способного сделать то, что старость уже не будет более старостью. Но, однако, мы еще не завоеваны. Немного обольщены. Неспокойны. Наш мир рассудочной мудрости начинает колебаться.

И вдруг — царь Пенфей. Это трагический герой пьесы. Мы знаем, что ему грозит беда! Он нас привлекает. Он нравится нам также своей прямотой, своей откровенностью, своим мужеством. Он царь, он отвечает за порядок в городе. Мы признаем разумным его желание оказать противодействие поветрию, распространившемуся в результате двусмысленных намеков лидийца. Конечно, мы знаем, что он ошибается, рассматривая неистовства нового культа как грубый разгул, облеченный в форму экстаза. Но он искренен. Однако достаточно ли искренности для того, чтобы умилостивить богов?

Зрелище двух старцев, которых он считает безумными, повергает Пенфея в сильный гнев. Его негодование, его плохо обоснованные обвинения, направленные против культа, которого он не знает, говорят о поспешности суждений, что едва ли разумно для ревнителя религии рассудочной. Когда Пенфей, предварительно повелевший бросить в темницу тех фиванских вакханок, которых удастся схватить, отдает приказ своим воинам задержать лжепророка, этого прекрасного лидийца, то есть самого бога, мы понимаем, что он губит себя. Его судьба свершается. Нужно ли восхищаться им? Следует ли сожалеть о нем?

В это время хор снова поет о блаженстве, которое снизойдет на того, кто отдастся новому богу. Дионис — податель радости. С ним нет больше страданий, с ним — веселье и наслаждение, Музы и Амуры. Горе тому, кто помимо него считает себя мудрым. Человеческая мудрость не что иное, как гордыня и безумие. Человек находит для себя успокоение только в самой бесхитростной вере. Горе мудрым и разумным. Этот ликующий хор, столь языческий в своем прославлении страсти, странным образом поет слова, созвучные евангельским. Кажется, что слышишь «Господь утаил от мудрых и разумных», а также «Блаженны нищие духом». Дивный Еврипид! Его восприимчивость к мистическому опережает века.

Стража приводит Диониса, закованного в цепи. Мы приближаемся к самому сердцу драмы. Отныне царь и бог смело будут выступать друг против друга во время решающих сцен, прерываемых по ходу действия проявлениями чудес. С каждым разом эти столкновения лицом к лицу становятся все более трагическими, несмотря на то, что течение их спора продолжает оставаться самым естественным. Эта беседа, все время прерываемая и непрестанно возобновляемая, — своего рода зубчатая передача с замедленным стопором. Поэт прерывает движение часового механизма этой беседы лишь для того, чтобы подчеркнуть — то отвлекающим небольшим музыкальным отступлением, то прекрасным пением, то поразительными чудесными явлениями, — как постепенно божество вовлекает человека в свой круг.

Пенфей не обратил большого внимания на первое чудо. В темнице цепи вакханок упали к их ногам, засовы открылись сами собой — это позволило пленницам бежать.

Он теперь внимательно относится к чужеземцу, которого к нему приводят. Какая удивительная красота! Сколь велика чарующая мягкость этого лица! Царь спрашивает; ответы юноши так же мягки, как и черты его лица. Но царь раздражается, он угрожает; лидиец отвечает со спокойствием, более грозным, чем гнев. Пенфей на минуту смущен. Душа, более восприимчивая к святости божественного, угадала бы в этом достоинстве, столь спокойном, бога. Это бессмертная сцена, в которой пророк предстает перед царем. Неудивительно, что в одной из «Страстей Христовых» византийской эпохи использованы некоторые из еврипидовских реплик. Можно сказать, что Пенфей и Дионис — это Христос перед Пилатом.

Пенфей. Потом в тюрьму тебя мы заключим.

Дионис. Раз захочу — сам бог освободит.

Пенфей. Ну, бога что-то подле не видать.

Дионис. Он здесь, но нечестив ты — и не видишь.

Пенфей. Взять дерзкого, — он оскорбил царя!

Дионис. Оставьте! Зрячий — говорю слепцам.

Пенфей. Вяжите же! Я царь, а он в плену.

Дионис. Ты сам не знаешь, что желает сердце.

Ты сам не знаешь, что творит рука,

Ты сам не знаешь, что ты есть и будешь.

(Там же, с. 241-242)

Таким образом, горячность Пенфея растворяется в спокойствии бога. Человек скользит, человек погружается в коварную и глубокую бездну божественной тайны. Мы уже знаем, что человек погиб. Но мы еще не знаем, заслуживает ли бог того, чтобы одержать верх.

Снова раздается пение хора... Музыка волнует, тревожит, поэзия изливается в страстных призывах. Вера требует появления плененного бога... «Приди... приди... появись...».

Она утверждает его возвращение: «Он придет...»

Вдруг бог отвечает. Чудо совершается на наших глазах. Из глубины своей темницы бог говорит своим служительницам: (О Вакх!)

Хор узнает своего владыку: («П господи, о господи!»). Земля колеблется, камни архитрава рассыпаются, Дионис разбил свои узы, он во дворце. Пламя вздымается: бог явился. Вакханки хора падают к ногам своего господина и поклоняются ему.

Царь присутствует при этом чуде, охваченный ужасом и негодованием. Он вновь встречается с лидийцем, который довольствуется лишь тем, что на взрыв его ярости отвечает:

Я говорил тебе... меня развяжут.

(Там же, с. 249)

Чудесные явления продолжаются. С Киферона приходит погонщик волов и с удивлением рассказывает о жизни вакханок ка лоне природы. Киферон — это та самая гора, на которой скоро свершится ужасная судьба Пенфея; там для погонщика волов открылось одно из самых волшебных зрелищ. Там рай для человека безгрешного, живущего в содружестве с миром животных. Вакханки играют со змеями. Они кормят своей грудью козлят и волчат. Природа предлагает там людям все изобилие своих даров. Там мед стекает с тирсов, источник брызжет из скалы и вино бьет из земли. Под нажимом пальцев земля, подобно женской груди, выделяет из себя молоко. Но в то же время эта ласковость природы сменяется неистовством против осквернителей, которые приходят нарушать покой Эдема. Пастух рассказывает, как он с товарищами пробовал захватить Агаву, чтобы отвести ее к ее сыну Пенфею. И тогда это сообщество холмов, животных и женщин стало защищаться. Гору охватило исступление. Весь этот рай превратился в место ожесточенного избиения нечестивцев. Дикая резня, творимая руками вакханок, знаменовала всемогущество бога — того бога, который и есть сама природа — зарождающая или губящая, когда ей вздумается, и нерушимая.

Этот рассказ не трогает Пенфея. Чудо его раздражает. Он становится все жестче в своем противодействии вере, которая оскорбляет его приверженность к порядку. У него есть войско. Он пойдет против горы, он приведет сверхъестественное к разумному.

Бог сильнее человека. Но в тот самый момент, когда Еврипид убедил нас во всемогуществе Диониса, Дионис как будто вдруг хочет отказаться от проявления своей силы и хочет показать, что он способствует спасению человека. В сцене, где судьба Пенфея колеблется, Дионис протягивает руку своему противнику: он предлагает царю отказаться от своего плана, он разговаривает с ним милостиво. Но как раз в этот единственный момент, когда божество приоткрывает дверь своего милосердия, человек, Пенфей, воспринимает его предложение как ловушку, тот самый Пенфей, который вслед за тем примет настоящую ловушку бога за дружеское предложение. Вечное недоразумение между человеком и богом. Пенфей упорствует...

Тогда внезапно отношение бога меняется. На мгновение он почувствовал жалость, но человек показал себя неподатливым. Теперь Дионис будет думать только о том, как бы обмануть Пенфея. Его мягкость, которая переходила в доброту, с этого момента будет только вероломством.

Дионис предлагает теперь Пенфею переодеться вакханкой, чтобы понаблюдать женщин, верных богу, в горах. Царь соблазнен: это предприятие соответствует его решительному характеру. Дионис без труда убеждает его. Пенфей охотно уступает, потому что ему уже давно хочется познакомиться с этой религией, с которой он ведет борьбу... Он возвращается во дворец, чтобы переодеться. Между тем Дионис торжествует. Он говорит хору:

Победа наша, женщины, он в мрежу 1

Уж сам идет. Увидит он вакханок,

Чтоб от вакханок тотчас смерть принять.

(Там же, с. 260-262)

1 Мрежа (архаич.) — рыболовная сеть.



Хор отвечает новым пением, оно вновь свидетельствует о радости вакханок отдаваться богу, о наслаждении резвиться среди деревьев и животных на лоне природы.

Сцена, которая следует за этим прекрасным пением, — одна из наиболее тяжелых сцен, написанных Еврипидом. Обреченный царь выходит из дворца, преисполненный наводящей ужас радости. Он в полубредовом состоянии, он уже одержим Вакхом. Ему мерещатся два солнца и два города Фивы. Он видит на голове своего провожатого рога дионисийского быка. Он в восторге от своего женского одеяния, он заставляет других любоваться собой, он потерял всякое уважение к самому себе. Дионис довершает его причудливый и нелепый наряд. Он поправляет один из его локонов, сбившийся во время танца. В руках иронически настроенного бога Пенфей только игрушка, лишенная души, смешная и жалкая. Сцена заканчивается мрачным предсказанием, которое Пенфей воспринимает со смехом:

Дионис. Обратно будешь ты несом...

Пенфей. Блаженство!

Дионис. На матери руках...

Пенфей. Нет, слишком пышно!

(Там же, с. 267)

Весело отвечает ему Пенфей, он не ведает... чем закончится его встреча с матерью. Весь конец драмы — сплошной ужас. Никогда Еврипид, то мягкий, то жестокий, не заходил так далеко в область патетики. Это своего рода кровожадное сладострастие, бушующее в трагедии, это сцена смерти, преднамеренно затягиваемая и как бы доставляющая наслаждение самым своим физическим ужасом, смерть со всем ее отчаянием.

Сначала ведется рассказ о том, как вакханки разрывали Пенфея. В этом ужасном тексте нет ни малейшего преувеличения. Тон рассказа объективен, с точными подробностями, ужасными в их точности. Хор вакханок принимает этот рассказ об убийстве сына матерью с исступлением, переходящим в восторг.

Следующая сцена — это новый шаг в царство ужаса. Ликующая Агава входит, предлагая своему богу то, что она считает головой львенка, убитого ею в горах, между тем как на острие ее тирса сочащаяся кровью голова ее сына. Мягким движением она поглаживает лицо, которое она не узнает.

Еврипид хочет, чтобы она узнала его. Ее старый отец Кадм возвращается с Киферона с изуродованными останками своего внука. Оказавшись свидетелем кровавого игрища и безумия Агавы, он — как это сделал бы психиатр — задает ей точные вопросы, которые должны довести ее до сознания того, что она сделала. Сухость допроса, ведущегося почти научно, усиливает патетизм момента и доводит его до предела.

Этот предел, возможно, был превзойден в следующей сцене, но следующая сцена утрачена для нас в рукописи, мы зависим от уникального манускрипта, который оказался разорванным. Можно представить, что в том отрывке Агава берет одну за другой части тела своего сына, укладывает их одну подле другой, целуя их и причитая. Несколько стихов из этой ужасной сцены нам переданы драмой «Страстей Христовых», о которой я упоминал. Эти стихи вложены в уста Марии, плачущей над телом Христа. Как сделал Еврипид эту сцену, мы не знаем.

Наконец, в финале трагедии Дионис появляется в небе. Он сбросил маску, которую избрал себе, чтобы повергнуть противника. Теперь он является, чтобы воспользоваться своей победой. Что он может нам сказать, этот бог-победитель?

Мы ожидаем его во всем его величии. Оно ослепляюще. Мы ждем его, веруя в его справедливость. Она ужасна. Мы надеемся на него в его милосердии. Примет ли он раскаяние Агавы? Он его отбрасывает. Еще менее думает он о том, чтобы утешать. Агава признает свою вину, она умоляет. Она наталкивается на «слишком поздно», которое божество выдвигает против человека в заключение трагического конфликта.

Нет; к богу вы идете слишком поздно, —

(Там же, с. 288)

говорит Дионис. Человек еще умоляет. Бог дает один ответ — и это: «Я Бог».



* * *

Как же следует толковать драму «Вакханки»? Это произведение, само по себе полное внутренних противоречий, всегда вызывало разногласия среди его интерпретаторов.

Некоторые склонны считать эту трагедию страстным выпадом Еврипида, направленным против религии. Свое суждение они основывают главным образом на том толковании, которое они дают театру Еврипида вообще, представляя его как дело борьбы поборника просвещения и рационализма (в их понимании этого слова).

Другие критики, напротив, видят в этой трагедии апологию веры, противопоставляя к тому же это произведение театру Еврипида — такому, каким они его себе представляют, — и находят в «Вакханках» свидетельство обращения стареющего поэта к религии.

Возможно, что оба эти мнения, которые кажутся столь противоречивыми, ошибочны лишь при условии, если одно из них воспринять как исключение другого.

Я хочу сказать следующее. Вся трагедия представляет собой, с одной стороны, бунт против мира, такого, какой он есть или каким он кажется. Но, с другой стороны, вся трагедия — это свидетельство веры по отношению к миру, такому, каким он должен быть, или, вернее, такому, какой он есть, в его внутренней сущности, и каким его раскрывает пред нами поэзия.

Это — противоречие, подобное тому, которое Еврипид изображает в «Вакханках». Напрасно было бы искать личность самого поэта в одном из его персонажей, не принимая во внимание других действующих лиц. Еврипид — это не тот, кто отвергает Диониса и стоит в стороне от тех, кто исповедует бога, однако и не наоборот. Он, если можно так сказать, — это все действующие лица сразу. Конфликт между действующими лицами — это тоже он. Он — сама трагедия... «Вакханки» — это сверкающий удар мечом, который рассекает его самого, обнажение той язвы, которая внутри него, — страстного и никогда не утоляемого желания бога.

Еврипид — не только один Пенфей. Он и Пенфей тоже, однако не весь Пенфей целиком. Отождествлять поэта с кем-либо из его действующих лиц, хотя бы и с героем трагедии, значит неправильно судить о природе поэтического творчества. Великий поэт никогда не срисовывает с себя. Если он и изображает себя в одном из своих персонажей, то это одновременно и он сам и кто-то еще другой, кого поэт нам показывает в данном произведении. Так и в созидательной работе плоти: можно найти в сыне некоторые черты отца, но одновременно с чертами схожими здесь будут и новые черты. Так и персонаж трагедии есть новое творение, и на его лице позволительно искать лишь некоторое отражение черт автора, его создавшего.

Отпечаток черт Еврипида в образе Пенфея — это прежде всего отражение требования порядка и здравого смысла, которые царь предъявляет богу. Пенфей признал бы подлинного бога, но он уверен, что бог, который проявляется в беспорядке, в душевном волнении, который выражает себя в бессмысленных чудесах, может быть только обманом. Пенфей не нечестивец. Еврипид не вложил в его уста ни одного скептического слова по отношению к божеству. Ничто не напоминает языка философии той эпохи. Пенфей верит в богов, но исступление и чудеса кажутся ему человеческой глупостью, а не божественной мудростью, не проявлением божества. В общем, он верит в таких богов, которые могли бы управлять миром так же разумно, как, по его искреннему убеждению, сам он управляет городом. Его позитивный ум, так же как и его обязанности главы государства, заставляет его с подозрением относиться к мистицизму дионисийского культа. Сталкиваясь с этим внушающим ему сомнение лидийцем и с экстатическими вакханками, Пенфей — подлинное воплощение государственного ума и принципа порядка, то есть просто разума и обыкновенного здравого смысла в самом обычном его значении. Пенфей требует, чтобы и у богов был здравый смысл. Он требует, чтобы боги были такими, как он. Могут сказать, что довольно опасно требовать так мало от божества. Однако эта мерка честного человека осудила бы многих богов.

В то же время в Пенфее есть и нечто другое. Религия, против которой он борется, обладает для него притягательной силой. Притягательной силой, против которой он защищается со свойственным ему благоразумием. Но что означает эта манера все время находиться подле приверженцев Вакха? Он засыпает их вопросами, он решает захватить их врасплох в горах. Не для того ли, чтобы лучше обосновать свое суждение об этом новом культе? Вернее, он движим чувством, что в этой религии, которую он преследует, есть смутная правда, и притом правда, затрагивающая его. Минутами кажется, что Пенфей, хотя он как будто невосприимчив ко всякому религиозному чувству (не бываем ли и мы иногда так же невосприимчивы к тому, что уже веет в воздухе?), уже одержим и движется в направлении к тайне. Он упорно старается понять. Он хочет преодолеть сокровенное. Эта страстность отчасти объясняется тем, что рассудок его стремится подавить это неясное религиозное чувство. Кроме того, Пенфей имеет несчастье придавать вопросам, предлагаемым богу, позитивное направление, которое определяет его образ мыслей. Это то, что вызывает у бога уклончивый ответ или резкий отказ давать объяснения.

«Какова польза этой религии?» — спрашивает Пенфей, на что бог отвечает: «Тебе не позволено это узнать». — «Каков он, твой бог?» — спрашивает царь еще. Ответ: «Таков, каким он захотел быть сам».

Эти ответы причудливо освещают драму Пенфея. Что это? Человек замыкается от божественной тайны? Или это бог преграждает человеку доступ к этой тайне? Чудеса все нарастают. Что же, Пенфей отказывается их видеть? Или это бог препятствует Пенфею соприкоснуться с ними? Лидиец уверенно говорит о таинственном присутствии Диониса:

...Бог тут, он видит, что терплю я.

(Там же, с. 241)

Что может ответить Пенфей, кроме этого:

Ну, бога что-то подле не видать.

Да и как он увидит его, если бог скрывается от его взоров? Но вот еще чудесные знамения: запоры раскрываются, бог принимает внешность быка, дворец царя рушится, объятый пламенем. Зрение и слух царя отмечают эти факты, но до его сознания не доходит божественность действа...

Что еще сказать? Почему бог прибегает к своему могуществу для того, чтобы затуманить, а не открыть духовный взор?

Мы коснулись здесь трагического начала божественного благоволения. Пенфей, говоря языком христианства, не удостоен благодати. Бог в один из моментов, казалось, предлагал Пенфею эту благодать (в сцене, о которой я упоминал): «Еще возможно все уладить... Я хочу спасти тебя». Благодать предложена, но не дана. И, не правда ли, можно сказать, что бог отказал в ней Пенфею, если эта благодать действительно есть дар? В этот момент через Пенфея мы, без сомнения, наиболее приблизились к Еврипиду. Ему тоже хотелось бы понять. Трагическое произведение поэта свидетельствует о его желании внести в жизнь религиозный смысл, постичь жизнь в ее божественной реальности. Как и Пенфей, Еврипид нередко со все сметающей, неистовой силой рвется вперед, навстречу божественному. Без сомнения, его натура так же чужда мистическому чувству, так же суха, как и натура Пенфея. В то же время у Еврипида, как и у Пенфея, в его поисках бога могло возникнуть чувство, что это не он стал черствым, но что это Другой, это бог отгородился от него.

Но я уже сказал, что поэт отражен не только в Пенфее. Хор вакханок и даже те два старца не в меньшей степени представляют собой другой полюс его духовной жизни. О двух старцах скажем только, что твердость или искренность их веры могла возбудить зависть у беспокойного, рассудочного человека, каким был Еврипид, могла привести его к соблазну установить и для себя душевное равновесие. Тиресий — это педант, он запрещает себе обсуждать свои верования и этой ценой покупает себе внутренний мир. Старый Кадм — ребенок душой, но он настолько формалист, что для него достаточно выполнения ритуала, чтобы обрести спокойствие. Мир этих двух стариков, их вторая молодость, которую им принесло принятие раскрытых истин, — старик Еврипид мог забыться в таких мечтах в минуту усталости... Но поэт останавливается на этих персонажах лишь на один момент: прибежище для престарелых — это не для него. Если он и мог позавидовать Тиресию и Кадму, что они таковы, каковы они есть, все же он знает, что он — другой. Их покорность не удовлетворяет его чувство человеческого достоинства. Он всегда бежал от рая с его иммобильностью, и он вступает в полемику с хором вакханок.

Хоровая поэзия «Вакханок» уникальна в творениях Еврипида. Этот хор вакханок представляется нам чистой лирикой, но ведь хор также и действующее лицо. Эта поэзия не витает над действием, не парит в области безмятежной красоты: хор вакханок вводит нас в объятое пламенем сердце трагедии и также в сердце самого Еврипида. Голос хора заставляет нас прислушаться к самому могучему зову, который когда-либо из мира божественного доносился до поэта.

Бог раскрывается здесь с несравненной силой. Без сомнения, не как бог познания, но как бог природы, существующего мира. Бог в горах. Он проявляет себя там чудесными знамениями своей свободной созидательной деятельности. Он в сверкании струи источника, в прыжках животных, в сокровенной жизни лесов и гор. Он — это многообразие жизни, которое включает в себя жизнь человека и в то же время выходит далеко за ее пределы. Он — это поток жизни вселенной, который увлекает человека в своем стремительном беге. И всякая жизнь, развивающаяся в недрах природы, божественна. Молодой олень, резвящийся на сверкающих красками лугах, ветви, как бы окутанные сумраком в тиши лесной, — вот с чем в упоении неистового танца сливается вакханка. Бог — это и есть слияние воедино всех творений. Гора, принимающая участие в общей пляске, полна тем же божественным дыханием, что и существа, которые она несет в себе. Несущаяся в пляске земля и дикие звери, охваченные неистовством, неотделимы от бога. Один и тот же поток увлекает их и, если нужно, направляет против тех, кто пытается нарушить это единство.

Лишь человек живет, отделившись от природы, и в этом все его несчастье. Человек — это действительно созданный за пределами великого целого изолированный мир, и этот мир человек называет своей мудростью. Мудростью, которая не что иное, как безумие, ибо это — отделение от бога. Еврипид не раз в своих произведениях касается тайны безумия, он всегда определяет его как обособленность. Здесь ему представляется безумием вся жизнь человека, целиком отделившаяся от того бога, который раскрывается в природе.

Пусть человек откажется от своей мудрости! Потому что, как говорит удивительный стих: «Мудрость — не есть мудрость». Небесполезно заметить, что первая из этих мудростей, так называемая мудрость человека — обозначена словом среднего рода, очень умным словом, которое придает этой мудрости характер искусственности, в то время как sofos обозначает мудрость, которую человек находит, отбросив свой критический разум, это доброе старое слово современного языка, слово женского рода, по существу, обозначающее живую и плодотворную мудрость.

Пусть человек перестанет пребывать в одиночестве со своей мыслью! Пусть он, говорит поэт, ведет свою душу в шествие! Священные оргии Вакха в горах уносят человека от него самого, возвращая его в круг жизни вселенной, даруют ему экстаз: он видит бога. Только закружившись в пляске на земле, которая сама несется в танце, надев шкуру животного, увенчавшись листвой, включившись в ритм земли и всего рожденного землею, человек достигнет единственно истинной мудрости — безумия безумствующих. Сам сделавшись безумным, то есть вдохновенным, он познает в себе присутствие бога. Тогда природа предоставит ему в избытке чудесные дары. Она даст ему вино, молоко, мед. Но присущая ей щедрость скажется особенно в появлении радости.

Познание Вакха есть радость. В трагедии именно это — основная тема хоров. Радость танца и пения, радость звучания флейты и веселья виноградных гроздьев, веселье Афродиты и радость Муз — такова жизнь, которая открывается для тех, кто, отказавшись от мудрости разумных, отдается Дионису в простоте сердца. Эта религия, обретающая радость в общении с природой, которая, согласно античному пониманию, не есть создание бога, но сама в целом божественна, эта религия для нас имеет определенное название: это язычество. Но это название мало значит, если он не представляет подлинный религиозный опыт. Как нам кажется, Еврипид, вне всякого сомнения, разделяет это чувство божественного, этот «энтузиазм» в полном смысле слова, который означает «бог в нас», и силой очарования своей поэзии хочет заставить и нас разделить это чувство, выраженное в хорах «Вакханок». Все то упорство, с каким его разумное существо противится божественному, уносится в потоке этих хоров. Не думаю, что я ошибаюсь, услышав здесь голос души, на какое-то мгновение целиком заполненной присутствием божества.

Таков другой полюс и трагедии, и самого Еврипида.

Но не является ли эта вера поэта только порывом, краткой вспышкой в момент порыва? Чтобы это знать, надо обратиться к личности Диониса, уточнить его действия в драме и выяснить чувства, какие он возбуждает в нас.

Бог, который одушевляет природу, действует также в мире людей. Этот мир существует. Еврипид слишком привязан ко всему человеческому, его сердце слишком изранено невзгодами нашего существования, чтобы он мог оспаривать, что мир людей существует и что он как таковой имеет право на внимание божества. Если ему случается отрицать законность этого мира, построенного человеком на свой лад, то это в конечном счете он делает лишь во время кратких приливов натуралистического мистицизма, о которых я говорил. И, наконец, только по своим действиям в мире людей Дионис будет принят или отброшен.

Итак, в Фивах жила человеческая семья: дед, мать и сын, соединенные узами взаимной нежности.

В этой семье появляется бог; члены семьи не признали его. Агава смеялась. Пенфей преследовал его. Отдался ему один лишь Кадм. Тогда бог решил принудить членов семьи признать его божественную личность и наказать неверие.

Он умножил знаки своей божественности и своего всемогущества. Но какие же он дал знаки своей справедливости, своей милости, своей человечности? Их с трудом обнаруживаешь: это признаки ненадежные и мимолетные. Нет милостей более непонятных, чем его милости. Конечно, Дионис не принимал с самого начала решения умертвить Пенфея. Он явился к Пенфею как бог, скрывшийся под маской. Он предупреждал, он угрожал. Он был терпелив. Брошенный в тюрьму, он еще не действовал резко, он являл новые знамения. Пусть человек откроет глаза на их очевидность — и бог спасет его. Но Пенфей остается слеп к этим знамениям: бог наносит ему удар. Ибо слепота есть лишь другое название отказа от бога, и это непростительное преступление. Но это вовсе не отказ от божественного, каким бы оно ни было, не ожесточенность невосприимчивых душ. Пенфей благочестив, он повержен отнюдь не как атеист. Однако это отказ от Диониса, отказ от этого бога — и рожденного, и явленного. В какой религии отказ от бога, раз он рожден и явлен, не заслужил бы растерзания Пенфея? Имеются также кары вечные. Возможно, что это и есть божественная Справедливость. Но это такого рода справедливость, которая заставляет колебаться веру Еврипида.

А Агава? А Кадм? Агава согрешила тем, что несколько поспешила и судила бога. За это Дионис приговорил ее к тому, что она впадает в безумие и в безумии станет чтить его, а затем к убийству своего сына и к этой ужасной муке — в своих руках узнать голову сына, которого сама она убила. Что касается благочестивого Кадма, то и он подвергся каре нечестивых. Всемогущество бога проявляется в этой неограниченной свободе. Нужно, чтобы Еврипид раз и навсегда сделал свой выбор.

На протяжении всего своего жизненного пути Еврипид нередко оказывался на этом перепутье. Если бог всемогущ и если этого всемогущества достаточно, чтобы оправдать себя, то Дионис оправдан. Что бы он ни делал. Ибо, как говорит Софокл, «что бы ни делали боги, это никогда не бывает плохо». Вера в таком случае превращается в своего рода священный ужас, и чувство подчинения этой безграничной силе может приносить отраду. Бог — это та стихийная сила, которая побуждает нас танцевать и петь, та сила, подчиняясь которой мы умираем, а вместе с нами и весь мир. Все это взятое вместе — наслаждения и горести жизни — и есть та ослепительная тайна, которая повергает нас. Итак, отказавшись от мира, где все должно представлять порядок, разум, очевидную справедливость, Еврипид включается в вакхическое шествие, где принимаются во внимание лишь божество исступления и животная радость растворения во всепоглощающем потоке.

Но если бог в своих поступках должен руководствоваться законами, которые суть законы нашего разума, тем законом Разума, каким он представляется нашему сознанию, если бог сам есть нравственное сознание, если он может быть только совершенным выражением нашей несовершенной человеческой природы, не клокочущей бездной, разверзающейся под нашими ногами, но чистым светом в нас, высшей степенью справедливости и любви, то что же сказать о Дионисе?

В «Вакханках» встречаются как будто моменты, и чем дальше, тем чаще, когда Еврипид, терзаемый этой двойственностью, уже не считает более, что бог должен выражать полноту жизни и представлять самый высокий образец сознания. Итак, достаточно того, чтобы Дионис не удовлетворил одного из условий, которые драматург поставил для признания бога, достаточно того, что бог появился в небе трагедии, торжествуя в своей бесчеловечной божественности, чтобы Еврипид, увлеченный своей любовью к страдающему человеку и нравственными требованиями, выдвинутыми разумом, вдруг отвернулся: он отказывается от этого бога.

Действительно, начиная с той сцены, когда входит Агава, несущая, не ведая того, голову своего сына, мы уже понимаем, что Еврипид скажет «нет». Потом наступает момент, когда, узнав своего сына, Агава испускает крик: человечность поэта восстает против божественной бесчеловечности. Что же, боги ниже человека? Теперь появляется Дионис, чтобы объявить свое решение: Агаве также вынесен приговор. Лицом к лицу с тем, кто ее осуждает, она заявляет:

Но разве смертный гнев пристал богам?

(Там же, с. 288)

Этим стихом, несомненно, злоупотребляли. Конечно, злоупотреблять — значит пользоваться им для того, чтобы определить смысл трагедии в целом, еще более злоупотреблять, если пользоваться им, чтобы сделать из Еврипида неверующего, а из драмы — орудие против веры. Этот стих, который точно выражает чувство Агавы в определенный момент, есть также не более чем один момент, выражающий мысль Еврипида. Правда, это решающий момент. Трагедия дала явный крен. Еврипид выбрал.

Еврипид страстно жаждал веры. Его произведения свидетельствуют об этом. И он обрел веру: он уловил в «Вакханках» величие бога, раскрывающееся в его всемогуществе. В то же время человечность Еврипида, его сочувствие страданию, его нравственное сознание (и почему бы не сказать — его вера в человека) не позволили ему укрепиться в этой другой вере, в которой он утратил бы себя в боге. «Вакханки» — это наиболее страстный порыв, какой когда-либо устремлял Еврипида к божеству; эта трагедия также и самое горестное падение драматурга. Но следует ли действительно называть падением это свойство открыто держаться перед лицом бога? Ведь на самом деле Еврипид не отрицает, что этот бог, которого он подверг испытанию, существует. Еврипид знает, что он ужасен. Но Еврипид заявляет только, что этот бог не имеет более к нему отношения. Ждет ли он другого бога?

Или вернее: не имеет ли он другого бога? Что же значит тогда этот внутренний пламень, который озаряет все его произведение истинной любовью к человеку?

Ни одна трагедия Еврипида не является более значительной, чем эта трагедия его гения, открытого всем зовам жизни. Ни одна не показывает с большей ясностью, что Еврипид — «поэт с цельной душой» (этого Платон хотел для себя как философа). В созданных им действующих лицах Еврипид дает выход бунтующим силам своей природы. Сколь бы ни были буйно противоречивы требования его существа, он отвечает за все. И потому, что он не отрицает ни одного из этих требований, потому, что он принимает жизнь со всем ее жестоким напряжением, он и является поэтом трагедийным.





ГЛАВА IV

ФУКИДИД И ВОЙНА ГОРОДОВ-ГОСУДАРСТВ



Итак, он здесь, дабы сыграть свою роль в драме Греции, клонящейся к упадку, — судья трезвый и неподкупный, величайший историк античного мира, Фукидид, один из величайших историков всех времен.

Эпоха Возрождения его почти забыла. Шестнадцатому веку больше нравилось обилие сведений живописующего Геродота, поверхностно касающегося всех земных путей. Этот век не оценил высокомерной суровости великого судьи своего и нашего времени — Фукидида. Монтень и Рабле не знали его имени. А позднее понятие исторического закона, утвержденное Фукидидом, разве могли использовать Боссюэ во «Всеобщей истории» или Вольтер в «Веке Людовика XIV»? Для Боссюэ история человечества — это предначертание бога, для Вольтера же — воля правителя. Разве что Монтескье...

Ученый XIX века со знанием дела вытащил на свет Фукидида. Он усмотрел в нем одно из своих собственных творений, открытие научной истории, объективной науки в прошлом. Фукидид стал для нас сыном XIX века, абсолютным историком, историком чистой Объективности (конечно, с большой буквы).

И это верно, за исключением некоторых нюансов и кое-чего, преданного забвению. Прежде всего сама история, которую мы делаем, научила нас, что абсолютная объективность, в особенности для историка, пишущего историю своего времени и историю великой войны, есть обманчивый мираж. Скажем проще: Фукидид — историк весьма беспристрастный, беспристрастный, насколько позволяло его время, его характер и его образование.

В то же время Фукидид не только выдающийся историк, он также — и, вероятно, прежде всего — выдающийся художник. Он написал «Историю Пелопоннесской войны» наподобие драмы в трех актах, чем она, впрочем, и была и что постепенно открывал историк по мере того, как война развертывалась. В этой драме на первом плане — четыре или пять действующих лиц, не более. К войне городов-государств нельзя подходить как к шекспировской драме, насыщенной сложными противоречиями многочисленных действующих лиц. К ней следует подходить — на что можно рассчитывать в данной работе — в соответствии со скудным техническим оснащением классической трагедии. Это значит, что четыре или пять индивидуальностей (четверо в Афинах) полностью раскрывают смысл драмы, не говоря уже о ярких образах из народа, наделенных неизгладимыми чертами.



* * *

Вот в качестве примеров, а также для того, чтобы сделать более осязательным портретное искусство Фукидида, двое из этих афинских действующих лиц, чьи образы наиболее тщательно очерчены (эти образы заставляют нас отодвигать на второй план или оставлять без внимания тех авторов, кто стал бы их напрасно дублировать). Принцип отбора, придерживаться которого обязан каждый историк, чтобы избежать загромождения, используется Фукидидом бесконечно шире, чем историками нашего времени. Эти избранные персонажи — они даны контурно, но отчетливо — в упомянутой классической истории войны городов-государств являются в то же время символическими изображениями политических деятелей всех демократий или псевдодемократий.

Никий — глава афинской консервативной партии; Никий — честный человек, или по крайней мере он считает для себя очень важным заручиться такой репутацией. Он человек недалекого ума, ограниченного практикой, чтобы не сказать рутиной, его военной профессии. Но «война, — с силой заявляет Фукидид, — это господство непредвиденного». Политический деятель должен предотвращать случайности. Что касается Никия, то он, как кажется, не считается с непредвиденными случайностями, он рассчитывает на случайность, дабы принять решение, перед чем он всегда отступает. Но это в действительности не только недостаток ума, это недостаток энергии, это замедленное биение жизни в его усталом теле. Отчасти это в самом деле возраст и болезнь (Никий в письме к афинянам, где он просит, чтобы его отозвали, ссылается на свое заболевание нефритом, объясняя им причины поражения, до которого он довел возглавляемую им экспедицию в Сицилию). Но его несчастье больше врожденное: Никий трус, когда нужно действовать. Это человек, который лишь ради почестей взвалил на себя тяжелую ответственность главы партии и военачальника, но который постоянно в своей деятельности парализован страхом перед афинянами, главой которых он является. В своей вечной нерешительности он как будто всегда выбирает пути самые медленные, точно он больше всего боится достичь цели. Если он и действует, то всегда невпопад. Когда нужно было бы оставаться под Сиракузами и энергично продолжать осаду, Никий просит у афинян, чтобы его отозвали. Когда положение, ставшее очень опасным для афинской армии, требует отступления без промедления и почти без размышлений, Никий считает, что нужно оставаться. При всем том он полон патриотизма (даже если он несколько смешивает благо отечества со своим собственным престижем). Он благочестив, как и подобает блюдущему древние заветы афинянину (даже суеверен). Но эти добродетели честного человека не спасают его от его слабостей, он сбит с толку жаждой известности на политическом поприще. Фукидид набрасывает его портрет, который в иные моменты мог бы возбудить восхищение (у Никия есть стойкость солдата, он мужественно умирает бесславной смертью), если бы похвалы, воздаваемые автором, не умерялись целой серией маленьких оговорочек. Так, в предваряющей фразе сказано довольно пренебрежительно:

«...Никий, придававший слишком большое значение предзнаменованиям и всему тому подобному...» 1. Это «слишком» очень саркастично под пером Фукидида, который не скрывает, что сам он вовсе не таков.

1 Фукидид, История, VII, 50, 4, перевод Ф. Мищенко, М., 1915.



Чтобы покончить с этим, наш историк выдает Никию своего рода свидетельство о добропорядочности и подчеркивает иронию судьбы, которая приберегла для этого человека, одержимого благонамеренностью, бесславную казнь попавшего в плен полководца, допустившего сдачу своей армии врагу, с таким подтекстом: чтобы быть великим вождем, возможно, недостаточно быть порядочным человеком.

Антипод Никия — Клеон (да и Алкивиад). Клеон очень умен, беспощадно логичен. Фукидид не любит Клеона, однако делает ему честь, приписав ему в одной из его речей свою собственную философию истории (как он сделал это и в одной из речей Перикла). Клеон знает и указывает, что великая держава создается и держится только несправедливостью. Он заявляет, что государства, которые осуществляют власть, не могут без риска признать правыми подчиненные государства, с полным основанием восстающие против властителей, что державы не могут позволить себе такую роскошь, как вдруг показать себя справедливыми, человечными, великодушными. Действительно, Афины, когда подчиненная им Митилена поднимает восстание, могут выбирать только между справедливостью и господством, между Митиленой и собственным существованием. Клеон предлагает сокрушить Митилену кровавыми репрессиями, которые вселят во весь эллинский мир ужас перед одним именем Афин.

Однако речи Клеона при всей ее строгой логичности не хватает кое-каких нюансов. Красноречие и мысль оратора несут в себе нечто вызывающее по отношению к реальности, хотя Клеон и много говорит о необходимости быть реалистом. Клеон — доктринер, «якобинец», у которого в голове имеется готовая система, и данные опыта не могут уже в нее вместиться. Этот человек, который непрестанно дает уроки другим, не желая получать уроков ни от кого и ни от чего, имеет нечто от надзирателя. Уже упоминалось о его обвинительной речи против Митилены: «Это речь тщеславного педагога». Таково свойство его ума: жесткость и узость.

Но Клеон обладает и кое-чем другим, кроме ума. У него невероятная энергия, безграничная смелость. Бьющая через край жизненная сила прорывается сквозь его жестокости, привлекая и отталкивая одновременно. Клеон не боится насилия, он его культивирует. Он «наиболее жестокий», говорит Фукидид, среди популярных ораторов: он всегда требует все новых казней, массовых избиений гражданских лиц, безжалостных репрессий. Действительно, этот буйный, неисправимый человек ничего не боится, даже бесчестия, в противоположность Никию, который боится бесчестия более, чем чего-либо другого. Никий не боится даже смерти, восстанавливающей его драгоценную репутацию. Клеон же, если можно так выразиться, не боится даже прослыть подлецом. В битве при Амфиполе Фукидид представляет его как решившего «с самого начала» выпутаться из этого дела, спасти свою шкуру, чего бы это ни стоило. Действительно, Клеон бежит с главными силами армии. Ему нет дела до насмешек, которые может вызвать такое поведение: он достаточно силен, чтобы заставить замолчать насмешников.

В одной из сцен, представленной в саркастическом тоне, Фукидид противопоставляет Никия и Клеона во время народного собрания. Никию вот уже давно не удается, несмотря на значительные войско и флот, которые он мобилизовал, принудить к капитуляции горсть спартанцев, занявших остров Сфактерию. Клеон хвастается: «Если бы стратеги (жест, адресованный Никию) были мужами», это уже было бы сделано. Вот если бы он был стратегом... Никий ловит его на слове, он слагает с себя командование и предлагает его своему противнику. Клеон на одно мгновение смущен. Народ подшучивает над ним. Никий возобновляет свое предложение. Тогда Клеон, уже овладевший собой, всходит на трибуну. Он берется с незначительным вспомогательным отрядом, о котором он просит, привести в Афины через 20 дней взятых в плен лакедемонян (зрелище, которое никогда не состоялось) или перебить их на острове. Народ смеется над этой дерзостью, но Клеон держит слово. Презрительной манере аристократа Никия противопоставляются в течение всей этой сцены «лихой» размах Клеона, могучее здоровье человека из народа.

Эти свои данные, свою неоспоримую силу Клеон не предоставляет для служения государственным интересам бескорыстно. Конечно, Клеон не изменник, подобно блестящему Алкивиаду, Алкивиаду-игроку. Клеон, как он ни силен, не чувствует себя достаточно сильным, чтобы изменить. Это «патриот», и он весьма болезненно относится к этому. Он хотел бы убедить народ, что он, Клеон, имеет монополию на «патриотизм». Но отметим по крайней мере, что его патриотизм небезупречен: Клеон любит власть (Фукидид не говорит «деньги», как говорит Аристофан о том же самом Клеоне) столько же и даже больше, чем свое государство. Если он вовлекает Афины в авантюру, то это потому, что состояние войны, волнения и беспорядки, связанные с ней, позволяют ему свалить своих политических противников и укрепляют его личную власть. Скажем еще более резко, что темперамент Клеона соответствует жестокости войны, насилию, являющемуся основой войны. Можно даже спросить себя: не стремится ли бессознательно разум Клеона усложнить политическую обстановку слишком жесткими «мерами» с единственным намерением вызвать противодействие и беспорядки, которые на руку его потребности в насилии?

Таким образом, персонажи Фукидида, созданные крупным романистом, не перестают задавать нам вопросы, требовать объяснений, попросту выступать, подобно живым людям.



* * *

Можно было бы без конца говорить об искусстве Фукидида. Скажем еще только, что своеобразный и блестящий стиль, являющийся его творением, точно соответствует образу его мышления. Фукидид мыслит и пишет в двойном ритме. Все выражено у него в симметрических конструкциях, в которые он между прочим вводит, чтобы поддерживать наше внимание и разнообразить собственные приемы, элементы «асимметрии», оживляющие то, что в этих противопоставлениях могло бы носить слишком словесный характер. Это значит, что Фукидид думает и пишет диалектически: чтобы постичь истину, он непрестанно ведет с самим собой диалог, который длится в процессе развития предложений, на первый взгляд неясных в силу их сжатости, насыщенности и кажущихся противоречий, но вдруг становящихся понятными читателю, который вникает в них, входит в этот лабиринт света и тени. Лишь немногие персонажи, немногие ситуации представляются Фукидиду простыми и однозначными. Каждое существо двойственно по натуре... И в заключение: разве Фукидид рассказывает нам только историю войны афинян и их противников? Отнюдь нет. Обладание или утрата благ, наиболее нам необходимых, — хлеба, свободы, славы — вот что обсуждается в ходе этого сурового диалога, в который вовлекает нас слово Фукидида. В иные моменты напряженность дебатов разрешается словами, которые обладают весом и блеском мрамора. Вот одно предложение среди ста, простое и прямолинейное как мера, обращенное Периклом к гражданам Афин: «...Считайте счастьем свободу, а свободою мужество, и потому не озирайтесь перед военными опасностями» 1.

1 Фукидид, История, II, 43, 4.



* * *

Но есть и другая черта, характерная для истории Фукидида, которая должна привлечь внимание. Эта история хочет быть полезной, и ее автор говорит об этом. Одна знаменитая фраза его предисловия разъясняет это: «Мой труд рассчитан не столько на то, чтобы послужить предметом словесного состязания в данный момент, сколько на то, чтобы быть достоянием навеки» 1.

Его труд и представляет собою достояние вечности, ценность, вручаемую грядущим поколениям. Каким образом? Фукидид убежден, что существуют законы истории и что эти законы могут быть поняты нами. Познать их — значит приобрести возможность воздействовать на историю так же, как, познавая законы физики, можно воздействовать на физический мир, на природу. Фукидид пишет для афинских граждан, для суверенного народа Афин, чтобы преподать политическим деятелям знание законов, заставляющих как отдельных лиц, так и народы действовать сообразно с развитием истории. В этом и состоит достояние вечности, «благо», «сокровище», которое он и отдает в распоряжение людей будущего, дабы они воспользовались этим благом по своему разумению и как нельзя лучше в интересах государства.

Следствием этой исторической концепции, которую автор хочет сверх того рационализировать, является отсутствие чего бы то ни было чудесного в произведениях Фукидида. Можно отметить огромную разницу, существующую между историей, излагаемой Фукидидом, и историей Геродота, о которой говорилось выше 2. И не случайно, что прелестные «Исследования» Геродота полны до краев чудесными сведениями. Благочестие автора допускает вмешательство божества в ход событий, вмешательство по произволу божества, действующего сообразно с его своенравной природой. Божественное вмешательство У Геродота приостанавливает действие законов истории.

1 Фукидид, История, I, 22, 4.

2 См. Андрэ Боннар, Греческая цивилизация, т. II, с. 158 М., Издательство иностранной литературы, 1959.



Для Фукидида в таком случае наука больше невозможна. Говорят, что Фукидид был атеистом. Всецело занятый наукой, он, как ученый, поневоле атеист в том смысле, что ему некогда заниматься богом. Итак, в основу его полезной истории положена рабочая гипотеза, которая является рационалистической гипотезой: законы истории в принципе соответствуют законам нашего разума.

Этим стремлением говорить со своим народом о разумном Фукидид вписывает свое имя рядом с именами своих великих современников — Анаксагора, Левкиппа, Демокрита, Гиппократа, задавшихся благородной целью создать на рациональной основе науку, полезную человеку. К тому же Фукидид испытал на себе глубокое влияние этих ученых, этих мыслителей. Он в полной мере сын и представитель века просвещения. Он размышлял над словами Левкиппа: «Ничто не является случайным, все события возникают вследствие разумной причины и в силу необходимости». Еще большее влияние на него оказали Гиппократ и врачеватели. Наглядное доказательство этого — употребление медицинской терминологии, которую он использует при описании так называемой чумы в Афинах и в других местах. Самое понятие исторического закона у Фукидида скорее родственно понятиям, развиваемым школой Гиппократа, чем более несовершенным по структуре понятиям школы Левкиппа и Демокрита. В своих поисках исторических законов Фукидид, как и Гиппократ, приходит к понятию законов относительных. Перечитаем этот абзац в его предисловии к своему труду: «Быть может, изложение мое, чуждое басен, покажется менее приятным для слуха; зато его сочтут достаточно полезным все те, которые пожелают иметь ясное представление о минувшем, могущем, по свойству человеческой природы, повториться когда-либо в будущем в том же самом или подобном виде» 1.

1 Фукидид, История, I, 22, 4.



Оригинальность Фукидида, быть может, преимущественно в том, что он перенес методы и дух науки в собственном смысле — науки физики и медицины — в область истории, где еще царили чудеса. Как Сократ пытался сделать из морали науку, так и Фукидид пытается сделать из истории точную науку или почти науку. И это грандиозно. Может быть, и слишком честолюбиво.

Всякое объяснение истории приводит главным образом к познанию человеческой природы, к познанию человека, живущего в обществе. Естественно, человек может находиться в сфере самых различных верований, потребностей, установлений — важно изучать все эти различия. Фукидид это делает с большой тщательностью. Но в конечном счете человек есть всегда человек, со всеми его особенностями, определяемыми пространством и временем, и только он может дать ключ к истории. Только относительная стабильность природы человека позволяет обосновать законы исторического становления. Вот один из этих законов, который Фукидид формулирует со знаменательной осторожностью: «...пока человеческая природа останется тою же» 1. Осторожность, которая лучше, чем что-нибудь другое, свидетельствует о благоразумии, с каким историк применяет свою рабочую гипотезу.

1 Приведем целиком эту мысль Фукидида: «И вследствие междоусобиц множество тяжких бед обрушилось на государства, бед, какие бывают и будут всегда, пока человеческая природа останется тою же» (там же, III, 82, 2).



Я не знаю, начинают ли теперь понимать характер замысла Фукидида, — замысла грандиозного и в то же время совершенно определенного и отнюдь не химерического. Создавать историю как полезную науку — это значит утверждать, что в самой природе человека заключены главные причины его исторических успехов и поражений. Историк, который поучает общественных деятелей (кажется, будто Фукидид пишет для Демосфенов будущего), историк, который учит правителей Афин, как разбираться в игре человеческих страстей, дает им в руки оружие, более того, дает лучшее оружие. Сможет ли разум, не позволив себя обмануть народной верой в божественное вмешательство, — вмешательство, возвещаемое оракулами или затмениями солнца, — сможет ли он обнаружить в запутанной игре истории закономерности, законы? И даже более того: сможет ли разум благодаря этому знанию исторических законов, которое есть знание человеческих страстей, человеческих потребностей, человеческих установлений, изменить ход совершающихся событий, исправить промахи истории? Стремление Фукидида сделать историю полезной содержит в себе это предвидение, это оздоровление будущего.



* * *

Однако следует принять во внимание и отметить здесь одно обстоятельство, притом очень важное. Какова тема исследования Фукидида? Это история возникновения, формирования и роста могущества Афин. Автор видел в зарождении и возрастании этого могущества как бы начало успехов эллинского мира. Станут ли Афины главою, разумным руководителем сообщества греческих народов? Создадут ли они в своем стремительном беге, который определил их победу над персами в греко-персидских войнах, союз греков, не слишком задевая гордость независимых городов-государств? Увлекут ли, убедят ли они греков следовать за ними или заставят полисы подчиниться их власти? Такие вопросы могли встать перед Фукидидом, когда он собирал свои материалы, а также тогда, когда он начал излагать свою историю. Пришел момент, когда у Афин либо от собственного величия закружилась голова, либо, плохо рассчитав свои возможности, они пожелали распространить на Сицилию свое господство, которым они уже обладали в восточной части Средиземного моря. Афины бросили в борьбу все свои силы — все свои корабли, а вскоре и все свои армии. Но они потерпели полное поражение. Их постоянные противники — Пелопоннес, Беотия, Коринф, да и другие бросились на добычу. Подвластные и союзники Афин покинули их и восстали. Аттика подверглась вторжению. Афины взяты. Теперь история повернулась. Факты вопиют слишком громко. То, что свершается на глазах Фукидида и что он описывает, это уже не только формирование и величие державы, это — ее крушение. Фукидид не предвидел этого, когда начал собирать материалы для своей истории в 431 году до н. э., когда война только что разразилась. Он знает это в 404 году до н. э., теперь, когда Афины повержены. Эти двадцать семь лет войны, вся эта Пелопоннесская война — это, в конце концов, крушение единства греков под главенством Афин, крушение афинского империализма, одним словом, это крушение Греции, городов-государств. Фукидид исправляет в этом смысле некоторые высказывания в первой, уже написанной, части своей работы. Он добавляет к изложению причин войны такие слова: «Истиннейший повод, хотя на словах и наиболее скрытый, состоит, по моему мнению, в том, что афиняне своим усилением стали внушать опасения лакедемонянам и тем вынудили их начать войну» 1. Итак, Фукидид усугубляет ответственность афинян, приписывая им империализм, несоразмерный с соотношением сил внутри Греции. Кроме того, в дальнейшем он склонен все в более и более мрачном свете читать этот язык человеческих страстей, в которых заложены законы истории.

1 Фукидид, История, I, 23, 5.



* * *

Что же такое в конечном счете, по его мнению, эта природа человека? Что такое человек, творящий историю? Человек, как и все живые существа, вызван к жизни изначальной силой, которую он воспринимает как неиссякаемую потребность своего бытия и которая есть желание жить. Жить — это прежде всего сохранять себя, укреплять безопасность своего существования. Человек, замечает Фукидид, подвергается опасности смерти только затем, чтобы избежать смерти. Жить, продолжает он, значит обеспечить свое благополучие. Другими словами, это — иметь, владеть.

Иметь и сохранять себя — вот главные направления жизненного инстинкта. Их объединяет одно и то же слово: интерес, выгода. Интерес — вот двигатель, который притягивает к себе всю деятельность человека. Все другие побудители заложены в нем. У Фукидида нет деятеля, который, воздействуя на массы, приводя в движение тайные пружины сердца, не произнес бы таких слов, как интерес или его синонимы: польза, выигрыш, выгода и т. д. Эти слова — лейтмотив всего труда Фукидида в целом.

То, что Фукидид утверждает относительно отдельных лиц, он с еще большей силой утверждает относительно коллективов, политических объединений, которые, собственно, и являются объектами истории.

Что такое город, нация, государство? Объединение интересов, сумма индивидуальных интересов. Для Фукидида государство отнюдь не является — как это с легкостью утверждают об античном городе-государстве — новым образованием, которое будто бы имеет свои собственные интересы. Государство не есть особая сущность, это лишь платформа для соглашения: соглашения между индивидуальными интересами, которые в рамках города-государства будут соблюдаться лучше, чем в любых других рамках. Диалектика ораторов Фукидида во время грозящей городу-государству опасности стремится показать, что интерес государства совпадает с интересами отдельных лиц, что благополучие и сама жизнь индивидуума рушатся вместе с гибелью города, в то время как процветание города им благоприятствует.

При таком аспекте остается только констатировать, что город, то есть сумма индивидуальных интересов, движим теми же побуждениями, что и отдельные лица: город также хочет иметь и продолжать жить.

Само собой разумеется, что Фукидид и не думает возмущаться этой потребностью, которую он обнаруживает в самой основе политической деятельности. Естественный закон не может быть поводом для возмущения ученого. В результате предпринятых им взысканий Фукидид оказывается стоящим лицом к лицу с истиной биологического порядка. Он открывает, что человеческие общества хотят жить: он рассматривает их под этим углом, ибо считает, что эта точка зрения освещает всю деятельность городов-государств во время войны. Все остальное — я подразумеваю мораль и т. п. — ему безразлично с того момента, как этот закон, применяемый им в качестве гипотезы, объясняющей историю, действительно начинает объяснять подавляющее большинство фактов.

Кроме того, Фукидид очень старается, чтобы этот открытый им закон был подтвержден значительным числом действующих лиц его истории — государственными людьми, весьма отличными друг от друга, ведущими борьбу по различным поводам, людьми с различными характерами и лично не всегда внушающими симпатию самому автору. Всеобщим признанием такого рода Фукидид обеспечивает себе видимую объективность и придает историческому закону всеобъемлющий характер.

Возьмем высказывания Перикла. Вот речь второго года войны, которую он произносит в защиту империалистической политики. Эта политика раздражает народ потому, что она, как кажется, ведет — уже — к катастрофе. Перикл говорит в основном следующее: наши отцы основали государство — чтобы жить. Мы обязаны сохранять и даже расширять это государство. Наша власть, без сомнения, основана на несправедливости. Мы не обращаем внимания на постоянную ненависть подвластных нам народов. Если мы станем справедливы всего на один момент, то в результате не только погибнет наше государство, но и мы потеряем свободу, и даже самую жизнь. В настоящее время перед нами только один выбор: продолжать тиранию или исчезнуть. Здесь — оправдание империализма, разумеется, не в плане морали, но в плане самого существования.

Эти высказывания Перикла целиком перекроены в речи Клеона, которой я уже касался. Они использованы также в речи смертельного врага Афин, великого сиракузского патриота Гермократа. Можно было бы ожидать раздражения Гермократа вследствие амбиции Афин и их необоснованных притязаний на завоевание Сицилии. Но ничего подобного. Гермократ говорит сиракузянам: «Если афиняне так посягают на чужое и заранее обдумывают свои планы, то это вполне извинительно, и я укоряю не тех, которые жаждут владычества, но тех, которые слишком склонны к покорности. Человеку по природе всегда свойственно желание владычествовать над уступчивым, а от нападающего оберегаться» 1.

Вот оправдание права завоевания природным инстинктом. Ясно, если позволительно так сказать, что Гермократ читал Фукидида.

Это не случайность, что Фукидид избрал предметом своей истории судьбу государства. Возникновение, рост и крушение державы представляют в его глазах политическое явление — государство в чистом виде, явление, полное величия. Это величие — повторим еще раз — не относится к величию нравственного порядка, но порядка жизненного. Рост города с его империализмом, кажется, поразил Фукидида как прекрасное зрелище, достойное созерцания; так с удовольствием глядят на юношу, поглощающего пищу: его аппетит вполне оправдан. Каждый живущий город стремится к власти. Бессмысленно останавливать его в развитии его бытия. Да и во имя чего? Фукидид не знает этого. Остановить его — нам по вторяли это двадцать раз — значит приговорить его к смерти.

Алкивиад еще раз повторяет это в речи, в которой он побуждает афинян к походу на Сицилию. «Мы не должны точно высчитывать размеры желательной для нас власти. На той высоте могущества, какой мы достигли, необходимо предпринимать меры против одних и не давать воли другим, потому что нам самим угрожает опасность подчинения противнику, если мы сами не будем властвовать над ним» 2.

Итак, жить для государства — значит каждый момент подвергать свои силы новым испытаниям. Алкивиад продолжает: «...оставаясь в бездействии, государство, как и всякий организм, истощится само по себе...» 3. Итак, жизнь — это динамика. Взять верх над другими — это единственный способ для народа утвердить свое превосходство. Одно и то же греческое слово, которое нередко встречается у нашего автора, означает: «взять верх над кем-нибудь», «выиграть» и «превосходить».

1 Фукидид, История, IV, 61, 5—6.

2 Там же, VI, 18, 3.

3 Там же, VI, 18, 6.



Я полагаю, что уже можно ясно представить себе, насколько все это не имеет ничего общего с международным правом, со справедливостью. История — это возрастание воли к жизни, это борьба желаний жить.



* * *

Но нет ли в мире Фукидида, до сей поры анархическом, нет ли в нем силы, способной как-то организовать хаос антагонистических желаний жизни? Силы, которая ввела бы в русло порядка жизненный инстинкт, естественно стремящийся расшириться?

Эта сила существует, бесспорно. Она зависит от деятельности нескольких выдающихся людей, способных заставить народы принимать решения, соответствующие обстоятельствам. Эта сила, которая есть разум, существовала в недавнем прошлом в лице Фемикстокла. Она ярче всего выражена у Перикла. Эта сила Перикла, действуя заодно с любовью к отечеству при полном его бескорыстии, дала бы возможность Афинам одержать победу в войне, если бы Перикл не умер слишком рано. Ум Перикла, зная страсти, волнующие город, и управляя ими, обращался и к случайностям, и, то устраняя их посредством верного предвидения, то давая им отпор смелым ударом, этот разум Перикла, по Фукидиду, по всей вероятности, гарантировал бы успешное движение истории Афин. Но имеются ли действительно такие «вероятности» в истории народов? И можно ли допустить, что развитие истории шло бы благоприятно в результате деятельности отдельного лица?

Как бы там ни было, выигранная война была бы победой лишь афинского империализма. И тут нам ясно, что Фукидид оказался неспособным выйти за рамки понятия «город-государство», он запутался в нем точно так же, как оказалась запутанной вся история Греции его времени.



* * *

Заключение этой «Истории Пелопоннесской войны», которую автор не успел закончить (Фукидида унесла также непредвиденная случайность — смерть), как бы намечено в двух важных отрывках оставленного нам труда. Первый дописан после окончания войны к первой части истории. Это тот отрывок, где автор, делая выводы о деятельности Перикла, сравнивает ее с деятельностью его преемников: «...и когда [он] умер, предвидение его относительно войны обнаружилось еще в большей степени. В самом деле, Перикл утверждал, что афиняне выйдут из войны победителями, если будут держаться спокойно, заботиться о флоте, не стремиться в войне к расширению своего владычества, не подвергать город опасности. Афиняне, однако, во всем этом поступили как раз наоборот... Происходило это оттого, что Перикл, опираясь на свой престиж и ум, будучи, очевидно, неподкупнейшим из граждан, свободно сдерживал народную массу, и не столько она руководила им, сколько он ею. Благодаря тому, что Перикл приобрел влияние не какими-нибудь неблаговидными средствами, он никогда не говорил в угоду массе, но мог, опираясь на свой престиж, даже кое в чем с гневом возражать ей... По имени это была демократия, на деле власть принадлежала первому гражданину» 1.

1 Фукидид, История, II, 65, 5—9.



Это панегирик Периклу. Но это похвальное слово связано с признанием того, что внутренний строй Афин — демократия в период своего апогея — помешал бы Афинам выиграть войну, в которую город был вовлечен его вождем, если бы эта демократия не была в некотором роде «дополнена» тем обстоятельством, что во главе государства находился ум, который автор на протяжении всего своего повествования характеризует как исключительный. Не является ли это признание само собой разумеющимся осуждением демократии, преступившей пределы высшей точки своего совершенства и вступившей уже в период упадка? А вот второй отрывок, на который я хочу обратить внимание. Это описание междоусобий в Керкире. Тут можно обнаружить проницательность анализа Фукидида: она такова, что описание междоусобиц, вызванных войной, воздействующей на состояние умов городского населения, в конце V века до н. э. отразит и настроения городов-государств следующего века, подойдет к эпохе Демосфена так же, как оно подходит даже и к нашему времени. В особенности это относится к язвительным замечаниям Фукидида относительно искажения смысла слов (и ценности, которая в них заключена), искажения, представляющего характерное явление для всякого политического декаданса: «...и вследствие междоусобиц множество тяжких бед обрушилось на государства, бед, какие бывают и будут всегда, пока человеческая природа останется тою же. Беды эти бывают то сильнее, то слабее, и различаются они в своих проявлениях в зависимости от того, при каких обстоятельствах наступает превратность судьбы в каждом отдельном случае... Война, лишив людей житейских удобств в повседневной жизни, оказывается насильственной наставницей и настраивает страсти большинства людей сообразно с обстоятельствами... Извращено было общепринятое значение слов в применении их к поступкам. Безрассудная отвага считалась храбростью и готовностью к самопожертвованию за друзей, предусмотрительная нерешительность — трусостью... безумное рвение признавалось уделом мужа, а осмотрительное осуждение — благовидным предлогом к уклончивости... Совесть та и другая партия 1 ставили ни во что... Беспартийные граждане истреблялись обеими сторонами...» 2.

1 Фукидид имеет в виду две враждующие группировки среди афинских граждан — демократов и аристократов.

2 Фукидид, История, III, 82, 2, 4, 8.



Так распадались города-государства и мир городов, так разрушалась вследствие войны городов-государств и человеческих раздоров вся Греция в целом. Еще один человек, — человек, целиком воспринявший Фукидида, — сделает попытку спасти Афины и с ними Грецию. Это Демосфен. Попытка героическая, но безнадежная.

Будут еще и другие пытаться найти иные пути спасения государства. Самый выдающийся среди них — Платон; соединяя мысль и действие, он постарается представить в своих работах образ идеального государства, стремясь в то же время руководить реальным государством, опираясь на дружбу с правителем.

Но умозрительный уклон его мышления и фантазия слишком велики у Платона для того, чтобы воплотиться, по крайней мере в тот момент, в реальную жизнь...

Труд Фукидида не есть история процветания Афин. Возможно, она превосходит это: в момент, когда намечалось крушение демократии и величия Афин, этот труд явился достижением человеческого разума, который, составляя суждение об истории Афин, осознал это крушение и попытался понять его причины.





ГЛАВА V

ДЕМОСФЕН И КОНЕЦ МИРА ГОРОДОВ-ГОСУДАРСТВ



Есть люди, жизнь и деятельность которых кажутся порождением самого хода истории. Каждое слово, которое они произносят, все начинания, которым они отдаются, как будто бы заранее предопределены — если их даже и не предвидели — историческим движением, уносящим их народы. Так было с Александром. Все шло у него так, как будто существовала предначертанная гармония между его политическими замыслами и судьбой греческой цивилизации, цивилизации, которую он утверждает на рубежах известного ему мира.

И совсем другое — с Демосфеном. Его мужественные выступления, его удивительное красноречие оказывают свое действие в тот или иной исторический момент, который заранее их обрекает и, если можно так сказать, их отрицает. Ничто ему не благоприятствует. Его запоздалые победы над утомленным народом, его неравная борьба против Филиппа Македонского, даже его ораторский гений — кажется, что все это он вырвал насильно у своей мятежной природы, у злополучной судьбы, у истории, которая уже отбрасывает его.



* * *

Сирота, потерявший отца в семь лет, лишенный по милости бесчестных опекунов значительного состояния, он изучает красноречие и право, чтобы вернуть это состояние, но получает обратно только крохи. Чтобы заработать на жизнь, он занимается неблагодарной профессией логографа, то есть составляет защитительные речи в интересах клиентов, которые и будут произносить эти речи на суде. Некоторые из этих речей — политические. В них, без сомнения, можно найти немало находчивости и софизмов адвоката, но, кроме того, в них уже есть и некоторые чисто демосфеновские черты: требование высокой политической морали, напоминание, что привилегии не должны быть ничем другим, кроме вознаграждения за оказанные услуги, строгое соблюдение национальной чести Афин, разумеется, любовь к миру, но не к миру, купленному любой ценой; напротив, отказ от приумаления афинской политики, политики, коей Демосфен еще обещает при известных условиях эру величия.

Ребенком Демосфен был слаб физически. Боязливая мать удерживала его от упражнений палестры 1. Демосфен так никогда и не укрепил свое здоровье. Нет ничего более трогательного, чем физический облик Демосфена, каким он представлен в статуе, воздвигнутой ему через несколько лет после его смерти: худое лицо, впалые щеки, узкая грудь, сутулые плечи; это — больной, и это же — величайший оратор Афин, один из величайших деятелей, каких только порождал этот город, последний деятель, пытавшийся возвратить Афинам их былую доблесть. Итак, железная душа обитала в этом слабом теле... Проникаешь, глядя на его внешность, в угрюмый нрав, который ему приписывает предание, и начинаешь понимать его склонность к жизни в одиночестве, которое он беспрестанно должен был нарушать ради любви к Афинам, ради того, чтобы ринуться в политическую борьбу. Становится понятен также презрительный эпитет — «любитель попить воды», который ему бросил его противник Эсхин.

1 Палестра (греч.) — место (или школа) гимнастических упражнений.



Среди физических недостатков этого прирожденного оратора имелся досадный изъян произношения. В состоянии возбуждения Демосфен неясно выговаривал слова, язык у него заплетался перед некоторыми словами (взгляните на его запавшую нижнюю губу, прижатую к деснам, — черта, которая нередко изобличает заик). Кроме того, страдая одышкой, он переводил дыхание в середине фразы, фразы же он составлял длинные и запутанные, так что они воспринимались лишь при произнесении их одним духом; во всей их полноте они воспринимались лишь с краткими паузами, отмечающими слова, помещенные в их логическом порядке, выделяющими период, темп которого ускорялся к моменту достижения цели, попадая в нее с последним словом так, как бьет пуля. Занимаясь с редкой энергией соответствующими упражнениями, Демосфен дисциплинировал свой язык и свое дыхание, а также свое плечо, пораженное тиком. Его первые речи вызывали смех у народа; однако он вскоре стал оратором, которого в народном собрании слушали более, чем кого-либо другого.

На трибуне он с острой проницательностью разоблачал честолюбие Филиппа, указывая на него как на губителя мира городов-государств, будущего владыку Греции, Греции, в конце концов объединенной и собранной, но под его игом.

Филипп Македонский был человеком чрезвычайно обаятельным, его личное очарование покорило даже самого Демосфена, когда им пришлось встретиться. Его портрет не сохранился. Портреты его сына Александра (если только позволительно судить об отце по сыну) представляют замечательную человеческую породу, лицо и фигуру чрезвычайной тонкости линий, редкого изящества, и в то же время свидетельствуют об огромной энергии. Был ли также и у Филиппа великолепный лоб Александра, увенчанный царственной шевелюрой, львиной гривой? Во всяком случае, отец, как и сын, обладал отвагой, граничившей с безумием, и беспредельной выдержкой. Филипп был замечательным наездником и в противоположность Демосфену большим любителем выпить.

Филипп был царем народа земледельцев и грубой, склонной к раздорам знати. При дворе в Пелле еще существовали удивительные обычаи. Того, кто еще не убил собственными руками кабана, не приглашали к царскому столу. Тот, кто не сразил врага на войне, носил вокруг талии веревочку как знак бесчестия. Греки считали македонян варварами. Однако они говорили, по-видимому, на одном из греческих диалектов, но настолько искаженном, что греки не понимали их.

Филипп выделялся своей культурой, представляя полный контраст с окружавшими его людьми. Филипп был воспитан в греческом духе во время пребывания его в качестве заложника в Фивах в IV веке до н. э., когда поочередно каждый из трех больших греческих городов-государств играл роль великой державы в миниатюре: тогда был черед Фив после Спарты и Афин. Филипп обучался у победителей того времени — Пелопида, Эпаминонда — военному искусству, обучался он также риторике, литературе и философии. Он приглашает к своему двору деятелей искусства и поэтов. Он поручает воспитание своего сына Аристотелю, будущему учителю мысли нашего средневекового Запада, так же как и арабского мира. Он рисуется перед греками своей любовью к литературе, разыгрывает из себя «убежденного филэллина» 1.

1 Филэллин (грен.) — любящий эллинов, преклоняющийся перед эллинской культурой.



К тому же он прекрасный полководец, но более всего ловкий дипломат, склонный к интригам и фальсификациям всякого рода. И скорее при помощи дипломатии и подкупа, чем при помощи оружия, он стал властелином Греции. Следует вспомнить, что для него «не существует неприступного города, если только можно ввести в чего осла, нагруженного золотом». Менее опасно, заявляет Демосфен, находиться в открытой войне с Филиппом, чем подписать с ним самый надежный договор. Филипп обладает искусством до бесконечности затягивать переговоры, а во время самих переговоров он продолжает брать города один за другим. Он щедр на обещания, когда решит никогда их не выполнять. Для того чтобы заполучить важнейшее, он может сделать незначительные уступки, и он охотно это делает, взвалив ответственность на третье лицо.

Филипп умеет разъединять своих противников, натравливать одних против других, разжигая старые споры, что не составляет большого труда среди греческого народа. Филипп терпелив, он умеет не спеша подготовлять себе позицию, дать время созреть событиям и потом, когда плод созрел, внезапно сорвать его сильным рывком.

Более всего он умеет воевать, сохраняя видимость мира. Мир — это главная и самая опасная из всех его военных интриг, и это именно так хорошо понимал Демосфен, расстраивая планы очередной из обычных ловушек, характерных для империализма любого времени.

Филипп — это тот, кто с первого дня своего царствования целится прямо в сердце Афин, сразу поняв, что Афины, сильные или слабые, это глава Греции и что, если повергнуть Афины, вся Греция падет вместе с ними. Чаще всего Филипп не нападает на эту лишившуюся власти владычицу, а неожиданно, изменническим приемом, захватывает одного за другим ее вассалов. Он действует преимущественно в районе Фракии и на подступах к Византии. Известно, что эти области с давних пор были существенно важны для афинской экономики: в IV веке до н. э. еще более, чем в предшествующие века, по мере того, как возрастает население городов, уменьшается население деревни, по мере того, как все требовательнее становится праздность народа — граждан.

Но в эту первую половину IV века до н. э. Фракия и Проливы не только гарантировали существование Афин, они являлись залогом их величия и являлись как бы alibi их честолюбия, столь же неизлечимого, сколь безнадежна была их бездеятельность. Во всяком случае, они стали ядром новой и неустойчивой державы, которую Афины только что восстановили под именем Второго афинского союза.

Именно сюда направляет Филипп прежде всего свои атаки и угрозы. И Демосфен сюда же направляет свои контратаки, свои «Филиппики». Битва — Филиппики — будет длиться около десяти лет. Состояние войны чаще всего объявляется не между Афинами и Филиппом, поэтому Демосфен стремится разоблачить этот мирный замысел войны. Послушаем голос оратора в 341 году до н. э.:

«Конечно, если есть возможность государству хранить мир и это от нас зависит — с этого я начну, — тогда я отвечаю, что надо нам хранить мир, и, кто это говорит, тот, по-моему, должен вносить письменные предложения действовать в этом духе и не допускать обмана. Но если наш противник, держа в руках оружие и имея вокруг себя большое войско, только прикрывается перед вами словом «мир», между тем как собственные его действия носят все признаки войны, что тогда остается, как не обороняться?.. Ну, а если кто-нибудь за мир считает такое положение, при котором тот человек получит возможность покорить всех остальных, чтобы потом пойти на нас, то он прежде всего не в своем уме; далее он говорит про такой мир, который имеет силу только по отношению к тому человеку с вашей стороны, а не по отношению к вам с его стороны...

Но, конечно, если мы хотим дожидаться того времени, когда он сам признается, что ведет войну, тогда мы — самые глупые люди, потому что, если даже он будет идти на самую Аттику, хотя бы на Пирей, он и тогда не будет говорить этого, как можно судить по его образу действий в отношении к остальным. Вот так, например, олинфянам он объявил, когда находился в 40 стадиях 1 от их города, что остается одно из двух — либо им не жить в Олинфе, либо ему самому — в Македонии; а между тем ранее, если кто-нибудь обвинял его в чем-либо подобном, он всегда выражал негодование и отправлял послов, чтобы представить оправдания на этот счет. Вот так же и в Фокиду отправлялся он, словно к союзникам, и даже послы фокидян сопровождали его в походе... наконец, и вот к этим несчастным орейцам он послал свое войско, как говорил, из чувства расположения к ним, чтобы их проведать: он будто бы слышал, что у них нездоровое состояние и происходит смута, а долг истинных союзников и друзей — помогать в таких затруднительных обстоятельствах. Так вот, — если тех, которые не могли принести ему никакого вреда и только, может быть, приняли бы меры для предотвращения от себя несчастья, он предпочитал обманывать, чем открыто предупреждать еще до начала враждебных действий, — неужели же после этого вы еще думаете, что с вами он начнет войну только после предварительного ее объявления, а тем более в такое время, пока вы сами еще будете так охотно позволять себя обманывать? Да не может этого быть! В самом деле, раз вы сами, страдающие от него, не заявляете против него никаких жалоб, а обвиняете некоторых из своей же среды, тогда с его стороны было бы величайшей на всем свете глупостью прекратить между вами взаимные споры и распри и вызвать вас на то, чтобы вы обратились против него, а вместе с тем отнять и у людей, состоящих у него на жалованье, возможность отвлекать вас речами о том, будто он не ведет войны против нашего государства» 2.

1 Стадий — древнегреческая мера длины, равен 177,6 м.

2 Демосфен, Речи, перевод с греческого С. И. Радцига, М., 1954. Третья речь против Филиппа, с. 110—112.



Такова сила, таков основной акцент этих «Филиппик», кампании, которую Демосфен вел в течение десяти лет столько же против бездеятельных афинян, сколько против Филиппа Македонского. Демосфен никогда не падал духом. Ему нужно было время, чтобы «прочистить уши афинянам».

Приведем другой отрывок, еще яснее показывающий степень гражданской беспечности, в которой оказались афиняне, и отчаянные усилия Демосфена вывести их из этого смертельного сна, в который они погрузились, их и весь свободный народ: «Разве в письмах он [Филипп] не пишет определенно: «А у меня — мир с теми людьми, которые хотят меня слушаться» [узнаете ли вы язык Гитлера? — А. Б.]. И мы, все греки, видим это и слышим и все-таки не отправляем друг к другу по этому поводу послов, не выражаем даже негодования, но находимся в таком жалком состоянии, такими рвами окопались одни от других у себя в городах, что вплоть до сегодняшнего дня не можем привести в исполнение ни одной полезной или необходимой нам меры, не можем сплотиться и заключить какого-нибудь союза взаимной помощи и дружбы. Вместо этого мы равнодушно смотрим на то, как усиливается этот человек, причем каждый из нас, на мой по крайней мере взгляд, считает выигрышем для себя то время, пока другой погибает [Европа в 1940 году. — А. Б.], и никто не заботится и не принимает мер, чтобы спасти дело греков, так как всякий знает, что Филипп, словно какой-то круговорот напастей — приступ лихорадки или еще какого-нибудь бедствия, — приходит вдруг к тому, кто сейчас воображает себя очень далеким от этого...

Но чего еще не хватает ему до последней степени наглости? Да помимо того, что он разорил города, разве он не устраивает пифийские игры, общие состязания всех греков, и, когда сам не является на них, разве не присылает своих рабов [руководить состязаниями в качестве агонофетов? 1]... Разве не предписывает он фесалийцам, какой порядок управления они должны у себя иметь? Разве не посылает наемников — одних в Порфм, чтобы изгнать эретрийскую демократию, других в Орей, чтобы поставить тираном [Филистида]? Но греки, хоть и видят это, все-таки терпят, и, мне кажется, они взирают на это с таким чувством, как на градовую тучу: каждый только молится, чтобы не над ним она разразилась, но ни один человек не пытается ее остановить» 2. В другой раз, но все в том же 341 году до н. э., Демосфен ясно указывает на глубокие причины враждебности авторитарных империалистических устремлений Филиппа в отношении тех идеальных Афин, которые он, Демосфен, защищает, то есть Афин демократии и независимости городов-государств.

1 Агонофеты — устроители или руководители состязаний. — Примеч. перев.

2 Демосфен, Речи. Третья речь против Филиппа, с. 115—116.



«...Но ни с кем не воюет он так ожесточенно, как со свободным государственным строем, ни против кого не питает таких злобных замыслов и ни о чем вообще не хлопочет он так усердно, как о том, чтобы его низвергнуть. И это приходится ему делать до некоторой степени естественно, так как он знает отлично, что, если даже он всех остальных подчинит себе, никакое владение не будет у него прочным, пока у вас будет демократическое правление, но что, если только его самого постигнет какая-нибудь неудача, каких много может случиться с человеком, тогда все, находящиеся сейчас в насильственном подчинении у него, придут к вам и у вас будут искать себе прибежища. Ведь вы по природе не имеете такого свойства, чтобы самим польститься на чужое и забрать в руки власть, а, наоборот, способны помешать другому в захвате ее и отнять у похитителя, и вообще готовы оказать противодействие любому, кто стремится к власти, и всех людей готовы сделать свободными. Поэтому он и не хочет, чтобы выгодам его положения угрожала стоящая наготове свежая сила приносимой вами свободы — ни за что не хочет, и расчет его неплохой и не напрасный. Таким образом, в первую очередь нужно вот что: признать, что он — враг свободного государственного строя и демократии, и враг непримиримый; если вы не проникнетесь до глубины души этим убеждением, у вас не будет желания относиться к этим делам с полным вниманием. Во-вторых, надо ясно себе представить, что все решительно свои теперешние действия и все замыслы он направляет именно против нашего государства, и где бы кто ни боролся против него, везде эта борьба служит на пользу нам» 1.

1 Демосфен, Речи. О делах в Херсонесе, с. 99.



Таковы два противника в великом конфликте, который раздирал мир в этот поворотный момент IV века до н. э. С одной стороны — Филипп и македонский империализм, а также монархическая идея, которая все более и более усиливалась на границах греческого мира, в греческой Сицилии с Дионисием Старшим и Дионисием Младшим, в Фессалии с Ясоном из Фер так же успешно, как в Македонии с Филиппом. И кто же с другой стороны? Демосфен, один или почти один, считающий себя (без излишних иллюзий, но с непоколебимой твердостью) защитником первого демократического города Греции — Афин и вместе с ними всех греческих городов, оставшихся верными этой образцовой форме эллинской политической жизни — городу-государству. Город-государство — это община свободных и равноправных граждан, община суверенная, ревнивая прежде всего к своей национальной независимости. Для Демосфена демократический строй города в высокой степени характеризует саму греческую цивилизацию. И это он защищает со страстью, с энергией, которые никогда ему не изменяют, защищает, противопоставляя ее всем другим формам правления, и в особенности империалистской монархии — уделу варваров. Демосфен убежден, что война между Филиппом и Афинами — это война не на жизнь, а на смерть, так как принципы обоих противников непримиримы. Никто лучше его не говорил в то время, что афинская демократия — это последняя опора, которой может располагать Греция в борьбе против македонского государства и вообще против любого империализма.

И все же конфликт Афины — Филипп, представленный со всей той правдивостью, какую только мог придать ему Демосфен, освещен не совсем точно. Ибо Афины, по существу, уже не были более демократическим городом-государством, какими хотел бы их видеть Демосфен.

«Афинская республика» уже вступила на путь смерти. Афины уже не были городом-государством, ибо в них уже улетучился дух гражданственности. Демосфен знает это и высказывает это в самых разнообразных формах. Он негодует на то, что народ перед лицом македонской опасности не хочет более сам, с оружием в руках, воевать: народ желает, чтобы государство расходовало ресурсы восстановленной афинской державы на оплату наемников, которые будут вместо них защищать привилегии свободных граждан. Кроме того, народ не требует многого от своих новых наставников. Даже осуществления своих политических прав: он их продал за эту чечевичную похлебку — «хлеба и зрелищ»! На протяжении всей своей деятельности Демосфен не уставал требовать, чтобы средства, предназначенные на организацию зрелищ для граждан, были отданы, по крайней мере во время войны, на военные нужды. Он требовал этого у самого народа с настойчивостью и не без искусства. Это требование никогда не было удовлетворено по-настоящему. Но самое главное, по мнению оратора, было то, что народ не стремился более заниматься общественными делами города: он предпочитал поручать эти дела «наставникам», которым он доверился. Эти наставники — те, кто льстит ему. Общественное мнение, которое в повседневной жизни провозглашает свободу слова, пользуется этой свободой в народном собрании лишь для того, чтобы льстить черни.

Народ Афин, говорит Демосфен с мужеством отчаяния, уже избрал для себя рабство.

Вслушайтесь в его слова — и вы почувствуете их горечь:

«Между тем посмотрите, как дело обстояло при предках ваших. Да, не с чужих людей можно вам брать примеры, а со своих собственных, чтобы знать, как вам следует поступать. Они не ставили... бронзовых изображений ни Фемистокла... ни Мильтиада, ни многих других, оказавших услуги не такие, как теперешние военачальники, но чествовали их как людей, ничуть не лучших, чем они сами. Именно они ни одного из деяний, граждане афинские, совершенных тогда, не отнимали у себя... А теперь вы, граждане афинские, делаете своими гражданами негодных людей из домашних рабов, первых бездельников, и получаете за это плату, как и за всякий другой товар. А к такому образу действий вы пришли не потому, что по природе были хуже своих предков, но потому, что они имели основание гордиться собой, вы же, граждане афинские, такую возможность утратили. Но никогда нельзя, я думаю, если занимаетесь мелкими и ничтожными делами, приобрести великий и юношеский смелый образ мыслей, равно как и наоборот, если занимаетесь блестящими и прекрасными делами, нельзя иметь ничтожного и низменного образа мыслей: каковы ведь у людей привычки, таков же необходимо бывает у них и образ мыслей... Причина всего этого в том, что тогда народ был господином и хозяином над всем и каждому из граждан было лестно получать от народа свою долю в почете, управлении и вообще в чем-нибудь хорошем, а сейчас, наоборот, всеми благами распоряжаются эти люди и через их посредство ведутся все дела, а народ оказался в положении слуги и какого-то придатка, и вы бываете довольны, если получаете то, что эти люди вам уделяют» 1.

1 Демосфен, Речи. О распределении средств, с. 165—176.



Демосфен знает, что его народ уже готов для рабства. Демосфен борется отчаянно и до конца против маневров «пятой колонны» Афин, против Эсхина в первую очередь, против изменников всех мастей, которые знают, как завоевать доверие народного собрания. Он не хочет позволить своему народу «обеспечить себе безопасность рабством».

И вот последний отрывок, который разоблачает причину всех зол того момента — продажность ораторов.

«...И вот, хотя мы все страдаем от такого отношения к себе, мы все еще медлим, проявляем малодушие и смотрим на соседей, полные недоверия друг к другу, а не к тому, кто всем нам наносит вред...

Что же в таком случае за причина этого? Ведь, конечно, не без основания и не без достаточной причины тогда все греки с таким воодушевлением относились к свободе, а теперь так покорно терпят рабство. Да, было тогда, было, граждане афинские, в сознании большинства нечто такое, чего теперь уже нет, — то самое, что одержало верх и над богатством персов, и вело Грецию к свободе, и не давало себя победить ни в морском, ни в сухопутном бою; а теперь это свойство утрачено, и его утрата привела в негодность все и перевернула сверху донизу весь греческий мир. Что же это такое было? Да ничего хитрого и мудреного, а только то, что людей, получавших деньги с разных охотников до власти и совратителей Греции, все тогда ненавидели и считалось тягчайшим позором быть уличенным в подкупе; виновного в этом карали величайшим наказанием, и для него не существовало ни заступничества, ни снисхождения. Поэтому благоприятных условий во всяком деле, которые судьба часто дает и нерадивым против внимательных и ничего не желающим делать против исполняющих все, что следует, нельзя было купить ни у ораторов, ни у полководцев, равно как и взаимного согласия, недоверия к тиранам и варварам и вообще ничего подобного. А теперь все это распродано, словно на рынке, а в обмен привезены вместо этого такие вещи, от которых смертельно больна вся Греция. Что же это за вещи? Зависть к тому, кто получил взятку, смех, когда он сознается, снисходительность к тем, кого уличают, ненависть, когда кто-нибудь за это станет порицать, — словом, все то, что связано с подкупом. Ведь, что касается триер, численности войска и денежных запасов, изобилия всяких средств и вообще всего, по чему можно судить о силе государства, то теперь у всех это есть в гораздо большем количестве и в больших размерах, чем у людей того времени. Но только все это становится ненужным, бесполезным и бесплодным по вине этих продажных людей» 1.

1 Демосфен, Речи. Третья речь против Филиппа, с. 117—118.



Увы! Все было кончено по вине изменников, когда разразилась катастрофа Херонеи.

Филипп решил ускорить события. Он пользуется первым подвернувшимся предлогом, чтобы пройти через Фермопилы. Оказавшись в Греции, он отбрасывает выдвинутый им предлог и внезапно идет по направлению к Аттике. При этом известии Афины сначала охватывает оцепенение. Зажигают костры, чтобы созвать на народное собрание сельских жителей Аттики. Среди безмолвного народа Демосфен выходит на трибуну. Он возбуждает мужество. Он предлагает идти против Филиппа и постараться заключить, находясь в крайней опасности, союз с Фивами, старым врагом Афин. Демосфена слушают. Граждане вооружаются. Демосфен, делегированный в Фивы, уже находит там посланцев Филиппа, готовых предложить фиванцам дележ добычи, если они позволят македонской армии пройти через их территорию, чтобы занять Аттику. Красноречие Демосфена резко изменяет соотношение сил и вовлекает фиванцев в союз с афинянами. Соединенные армии двух городов задерживают на короткое время продвижение Филиппа.

Решительный удар был нанесен 1 сентября 338 года до н. э. Лучшая часть соединенных греческих войск была уничтожена македонской конницей, которой командовал сын Филиппа, восемнадцатилетний Александр. Три тысячи афинян были убиты или взяты в плен.

С независимостью городов-государств было покончено.

Демосфен, несмотря на свои сорок восемь лет, вступил в армию как простой солдат.



* * *

Красноречие Демосфена, огромное напряжение сил, которое он все время поддерживал, столько мужества и его гений — все это едва ли может скрыть крушение Афин, этого города-государства.

Мы знаем, что уже с начала IV века до н. э. Афины, тяжко пострадавшие во время Пелопоннесской войны, клонятся к упадку. Другие города-государства следуют за Афинами по той же наклонной плоскости; в то же время Спарта, а затем и Фивы пользуются ослаблением мощи Афин для того, чтобы подняться в первые ряды, делая это исподволь, без шума. Продолжительные войны и совместные выступления против тех из городов, которые в свою очередь претендовали на гегемонию, привели лишь к тому, что греческий мир пришел в состояние анархии, несчастья обрушились вскоре и на города-государства, и на частных лиц. Тут и там создаются лиги, федерации городов. Но ни одной из этих политических форм не удается продвинуться далее старой идеи города свободного, процветающего и управляемого в течение длительного времени большинством граждан.

Казалось, что одна лишь зарождающаяся авторитарная монархия завоевывает все больше и больше территорий. Писатели предлагают своим читателям немало образцов «доброго монарха», и кажется, что в этой первой половине IV века до н. э. они подготовляют общественное мнение к тем переворотам, которые превратят Грецию и страны эллинистического мира в большое число государств, управляемых монархами. Однако почему эти монархи следующего века — Птолемеи, Селевкиды, — почему они представлены «добрыми монархами», — это, по правде говоря, нам не ясно.

Можно ли упрекать Демосфена в том, что он ошибался в определении «направления», которое примет история его народа? Некоторые наши современники делают это. Но этого не делали ни современники Демосфена, ни греки конца античности. Демосфен, по мнению древних авторов, проводил «лучшую из возможных политик». Во всяком случае, лучшую, чем та, которую проводил его современник Эвбул, этот ловкий распорядитель афинскими финансами, этот финансист, вся политика которого состояла в стремлении скрыть допущенное банкротство. Лучшую, чем политика популярного оратора Демада, заявлявшего: «Афины уже более не тот город, который во времена наших предков сражался на море; теперь это старая женщина в ночных туфлях, пьющая маленькими глотками снадобье из целебных трав». Лучшую, чем политика Эсхина, явного изменника, «хвастуна», ослепленного тщеславием, ведущего линию на соглашение с врагом, «этой дохлой собаки, плывущей по течению». Лучшую, чем политика Фокиона, «стратега-честного-человека-и-капитулянта», который, видя нравственный упадок своих сограждан, ничего не сделал, чтобы его преодолеть, удовлетворяясь брюзгливыми протестами лишь для успокоения своей совести. Этот господин Брюзга так хорошо сам себя успокоил, что в конце концов примирился с тем, что власть перешла в руки завоевателей.

Все эти люди, в той же мере, что и Демосфен, ответственные за «направление», по которому пошло развитие, помимо всего прочего, стояли, как и он, лишь на узкой, ограниченной почве города-государства.

Возможно, что только один Исократ, этот ученый, значительная часть блестящей литературной деятельности которого состояла в том, чтобы отыскать по соседству с греческим миром такого монарха, который смог бы объединить Грецию, используя греческие армии для победы над персидской державой, нашел выход — он кончил тем, что усмотрел такого монарха в Филиппе Македонском. Исократ отправил ему открытое письмо в то самое время, когда Демосфен начал свои «Филиппики». Это «Письмо Филиппу» Исократа, в котором он просил македонского царя примирить греков, не требуя другой награды, кроме славы, а затем победить с их помощью варваров. Исократ писал: «Тебе нужно стать благодетелем греков, царь македонян, владыка варваров!» Увы! Слова звучат хорошо, но это не более чем слова. Исократ к тому же никогда не занимался активной политической деятельностью. Он слишком заботился о своем здоровье и преуспел в этом, ему удалось дожить до 98 лет. Говорят, он уморил себя голодом вскоре после Херонеи. Бесполезная компенсация, если только это было так.

Демосфен пережил крушение своих надежд. Изгнанный, он продолжал биться, сражаясь против Филиппа, против Александра, против Антипатра. В Афинах он вызвал новые восстания. В сущности, он никогда не изменял своей политике. Она характеризуется чертами высокой морали. Афины перед надвигающимся чужеземным владычеством всякого рода должны укрепить демократическую форму города-государства, которая, по мнению Демосфена, характеризует греческую цивилизацию, гуманистическую в своей основе. Честь предписывала Афинам и греческому народу, руководимому ими, сражаться за свободу и демократию. К тому же, как полагал Демосфен, интересы Афин совпадают с их достоинством и с общими интересами Греции.

Вот к чему призывал Демосфен Афины, но Афины не прислушались к его призыву.

Плутарх, верный подданный Рима, плохо подготовленный к пониманию демократии V века до н. э., которую Демосфен старается оживить, этот Плутарх так судит о Демосфене: «Очевидно, что Демосфен до конца придерживался той позиции и той политической партии, которые он избрал в начале своей деятельности, и что он не только не изменился в течение своей жизни, но даже посвятил свою жизнь тому, чтобы в этом отношении не измениться».

Именно ради этого, ради афинской демократии, уже мертвой, он решил умереть сам. Он предпочел самоубийство жизни в рабстве. Если только столь великий гений, человек такого размаха может когда-либо умереть.

Демосфен продолжает и для наших современников служить предметом страстных споров, является символом непримиримости. Он не только учитель красноречия. Он учитель свободы. Историки поочередно считают его то героем, то агентом персов, то простым адвокатом, а то даже святым... Но, превознесенный или униженный, он продолжает жить.





ГЛАВА VI

ВЕЛИКИЙ ПОЛИТИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ ПЛАТОНА



До Платона греческая литература — это преимущественно поэзия. Поэт для людей V века до н. э. — воспитатель юношества и наставник города-государства. Начиная с Платона и после Платона греческая литература — это прежде всего мудрость, наука, философия. Философ, ученый, а не поэт — воспитатель отдельных лиц и городов-государств. Идет поворот от Гомера и эллинизма, являющегося его следствием. «Дорогой Гомер, — говорит один из персонажей «Республики» 1, — какой город благодаря тебе лучше управляется? Какие люди стали лучше?» Отсюда знаменитый приговор, вынесенный Платоном поэзии, и прежде всего Гомеру. Мастера лжи — поэты — изгоняются из государства.

И в то же время Платон находится на грани поэтического и философского веков, и на протяжении всего своего творчества он является одновременно и философом и поэтом. Именно это и делает несравненным очарование Платона, именно это сочетание столь затрудняет интерпретацию его произведений. Нужно ли всегда понимать Платона буквально? Когда он иронизирует, то кого он вышучивает? Возможно, и нас. А в его чудесных диалогах кто из его персонажей говорит от его имени? Всегда Сократ? Конечно, нет. Иногда противник Сократа: он сам, Платон. В конечном счете что более закономерно для философии Платона: выражение своих мыслей при помощи диалектики или посредством мифа? Смотря по обстоятельствам. О Платоне говорили, что он обучает «параболически» 2. Эти слова заставляют задуматься.

1 Politeia (греч.) — государство. Автор пользуется латинским наименованием этого термина — Res publica. В русском переводе указанная работа Платона известна под названием «Политика, или Государство», в дальнейшем мы и будем пользоваться им.

2 То есть иносказательно.



Платон родился в 427 году до н. э. — это значит, что он вполне был взрослым, когда в 404 году до н. э., в конце войны, именуемой Пелопоннесской, пало Афинское государство. Платон принадлежал к одному из знатных афинских родов. Его предки по отцу вели свое происхождение от последнего афинского царя; один из предков его матери, Солон, в VI веке до н. э. стал предшественником демократии. Платон, этот молодой афинский аристократ, казалось, самим рождением был предназначен играть определенную роль в общественной жизни. Он получил прекрасное воспитание, воспитание, которое, как считали тогда, оттачивало ум и придавало гибкость слову, подготавливая к политической деятельности. Это был красивый и сильный молодой человек: ширина его плеч определила его имя Платон 1, являющееся лишь его прозвищем. Он проявил себя как воин; дважды он берет приз атлета на общегреческих состязаниях. Софистические споры влекут его так же, как и палестра, однако удерживают его внимание долее. Он воспринял в юности — это несомненно — последние уроки великих софистов. Его тонкому уму приятно следить за мыслью, вынужденной обращаться против себя самой. Ему нравится слышать заявления, что люди рождаются неравными, что мораль — не что иное, как изобретение слабого, чтобы потворствовать более сильному, и что из всех форм правления самая разумная — аристократия. Во многих вопросах, и особенно в области политики, рассуждения софистов примыкают и прямо оправдывают антинародные взгляды, приближаются к ницшеанским идеям, которые выражаются в семье Платона устами ближайшего родственника, Крития, будущего «тирана», двоюродного брата его матери.

1 Platos (греч.) — широкий, широкоплечий; настоящее имя Платона — Аристокл.



Платон в равной мере весьма чувствителен — юношеская восторженность — и к изысканности языка, являющейся свойством софистов.

В то же время, будучи очень молодым, посещая палестры и площадки для состязаний, он слышал там учителя иного очарования, Сократа, развивающего свои парадоксы и приводящего их к «отрицанию». Он видел там старших, ставящих свои вопросы: своего дядю Хармида и блестящего Крития, развязного Алкивиада — все они обязаны были признаваться в своих скрытых мыслях, обязаны были в конечном счете сделать свой выбор и обосновать оправдание жизни, которую они собирались вести. Сократ явился их успехом, может быть, их последней удачей. Сократ также редкая удача, единственная удача и Платона, Сократ станет его призванием.

Моментами Платон — весь внимание, весь страстный взор души. Вот появляется красавец Хармид, его молодой дядя... Он прекрасен, как обнаженный атлет; при виде его красоты у самого Сократа вырывается восклицание восхищения, сопровождаемое, однако, оговоркой: «Если бы сюда добавить еще совсем небольшую вещь!» «Какую?» — спрашивает Критий. «Красоту души», — отвечает Сократ. Этот Хармид, которого Платон уважает и каким ему самому всем сердцем хотелось бы стать, смешался, когда Сократ попросил его дать определение мудрости. То же происходит и с Лисием, когда его спрашивают о дружбе, и с полководцем Лахесом, этим храбрым воякой; что за вид у него, когда его просят определить мужество! Что же касается всезнайки Гиппия, законченного софиста, то и он не может определить красоту. Остаются Протагор и Горгий, учителя риторики, софистики, политики справедливой и несправедливой. Вот и они в свою очередь сбиты с толку, отвергнуты, смущены и приведены в замешательство колкой иронией этого старого Марсия словесной эквилибристики...

Платон также пришел к Сократу, пришел первым, чтобы понять его, отнесясь к нему с полным доверием. Он весьма склонен к сократическому отрицанию. Какая великолепная игра! Но игра ли это? Он делает успехи в определениях на темы общественной жизни. Он хотел бы примирить политические традиции, перешедшие к нему от его надменного аристократического рода, с обычаями афинской демократии, которые он страстно желает преобразовать, с и наиболее поучительными, запомнившимися примерами тирании. Но в течение долгого времени от сократических собеседований, которые он посещал как ревностный ученик с двадцати лет до смерти своего Учителя, то есть в течение восьми лет, им владело лишь сомнение, неуверенность, отвращение к самому себе, горечь. Ему хотелось бы самому быть справедливым правителем справедливого государства. Но что такое справедливость?.. Где найти ее в Афинах?

В нем начинает созревать великий замысел: «Нужно заново создать другое государство».



* * *

В то самое время, когда Платон погружается в свою внутреннюю драму, в Афинах неожиданно разражается катастрофа: непостижимо для него устанавливается тирания, возглавляемая его двоюродным братом Критием, и — внезапно, как удар грома — обрушиваются судебный процесс и смерть Сократа.

В 405 году до н. э. афиняне потеряли свой последний флот — разом были захвачены сто шестьдесят триер, а три или четыре тысячи пленных были хладнокровно казнены. «В эту ночь, — говорит историк, описывающий эти события, — никто не спал в Афинах. Афиняне оплакивали своих мертвых, но еще более они плакали о самих себе». Два спартанских царя были уже в Аттике, как у себя дома. Павсаний сражался у ворот Афин, в садах Академа. Лисандр приближался с двумястами кораблей: он блокировал Пирей.

Истерзанные Афины сдались. Укрепления и Длинные стены были срыты «под звуки флейты» — говорит аристократ Ксенофонт. Афинская держава сразу рухнула. Изгнанные были возвращены: «Афинян воодушевляла идея, что этот день означает для Греции в целом начало свободы». Они обманулись. Он, разумеется, означал для Афин начало рабства, для Афин, которые клялись «иметь тех же друзей и тех же врагов, что и Спарта».

День этот, возможно, был днем слез и для Платона. Однако сквозь его слезы пробивалась и надежда. Создано наконец сильное правительство — тирания Тридцати. Эти Тридцать были афинские граждане, в большинстве своем возвратившиеся из изгнания. Во главе их стал Критий. Хармид принял участие в управлении Пиреем. Платона, как о том свидетельствует одно из сохранившихся его писем, побуждали занять место рядом с ними и его родители и его друзья. Он комментирует это так: «Я строил иллюзии, и это не удивительно, ведь я был молод. Я воображал, что они будут управлять Афинами, уводя их с пути несправедливости на путь справедливости». Он отказался все же принять участие вместе со своими друзьями в правлении Тридцати. Он выжидал. «Я внимательно наблюдал», — пишет он. Без сомнения, он хотел также видеть, что будет делать Сократ.

Кроме того, эти Тридцать, знавшие, что Сократ пользуется большим авторитетом среди афинского народа и среди мыслящей молодежи, решили привязать его к своей политике актом явного доверия. Они обязали Сократа вместе с другими четырьмя гражданами пойти и произвести арест некоего Леона Саламинского, честного человека, которого они намеревались умертвить. Сократ не шевельнулся, рискуя навлечь на себя самое худшее. Платон даже через 50 лет не мог еще укротить свою ярость, рассказывая об этой истории. Это дело заставило его отвернуться от его друзей аристократов, не приблизив тем не менее и к демократам, которых он с давних пор ненавидел, считая их развращенными.

Этот двадцатипятилетний Платон, самой природой более, чем своими близкими, предназначенный к политической деятельности, был не в состоянии отдаться ей, поскольку всюду открыто царили насилие и несправедливость; и вот ему, горевшему желанием действовать и вынужденному пребывать в бездействии, ему, который объявил во время афинских волнений, что у него нет «ни друзей, ни верных товарищей», будет нанесен удар, самый жестокий и самый непредвиденный: учитель, которого он никогда не переставал уважать и любить, несмотря на все свои внутренние сомнения, Сократ, чьи беседы всегда целиком завладевали его вниманием, привлекается к народному трибуналу властителями сегодняшнего дня, руководителями вновь торжествующей демократии. И философ почти не защищается, он бросает вызов своим судьям, он, кажется, ищет смерти, как будто смерть с еще большей ясностью, чем самая жизнь, которую он вел, должна подтвердить то, что он должен был сказать своему народу. Итак, Сократ выпил яд (цикуту). Платон в этот момент не осознал удара, который его постиг. Он был как будто сражен болезнью. Из этой болезни он выйдет обновленным, как бы получившим горькое крещение.

И действительно, в течение тяжких лет, последовавших за смертью Сократа, определились некоторые важнейшие черты гения Платона. Не будем говорить о безусловном отрицании афинской демократии — режима, убившего его учителя. Платон всегда ненавидел и презирал этот режим. Теперь ему нужно было создать другое государство. Не государство грез, не утопию, но государство разума, антипод неистовствующей демократии, государство, в котором подобное преступление было бы даже немыслимо. Платон посвящает этому плану большую часть своей жизни, вплоть до самого конца: он умрет, не закончив своих «Законов».

Но и другой итог, другой опыт в эти годы явился следствием его величайшей скорби. Эти Афины, осудившие Сократа, этот мир наизнанку, мир вверх дном. Этот опрокинутый мир нужно наконец поставить на ноги. То, что в наших незрячих глазах является реальностью, должно быть отныне признано только видимостью, то же, что считается невидимым, то, что ускользает от языка наших чувств, лишь это следует считать единственной и чистой реальностью. Платоновский идеализм отмечен знаком тяжелого травматизма: смерть Сократа нанесла ему смертельную рану. Чтобы залечить рану или просто чтобы выжить, ему нужно было утверждать, что Сократ не умер, ему нужно было продолжать беседовать с Сократом. И вся его философия, так же как и форма его литературного вымысла, прежде всего свидетельствовала: Сократ жив — два их существа, нерасторжимо связанные, составляют новое существо и продолжают беседовать. Новый Платон нашел нового Сократа, слитого со Справедливостью, Сократа, который есть Справедливость.

С этих пор Платон стал излагать доказательства своего учителя сначала в серии коротких диалогов, которые он задался целью написать, называемых «сократическими», потому что они наиболее близки «историческому» Сократу и полностью восстанавливают Сократа в образе Сократа внутреннего, живущего в Платоне. Платон возрождает Сократа, он его реабилитирует в несравненной «Апологии Сократа», которую он осмеливается вложить в уста своего учителя, выступающего перед судом. Наконец в последнем, самом глубоком и самом прекрасном из диалогов, именуемых сократическими, — в «Горгии» — Платон дает в Сократе совершенный образ Справедливого человека, противопоставляя его софистам — наконец разоблаченным — и Калликлу, обольстительному ницшеанцу, в котором можно узнать очень важную черту самого Платона в молодости. Однако этот Справедливый человек поставлен демократией, извращающей справедливость, в такие условия, в которых он должен умереть.

Обретя вновь своего учителя, Платон в то же время сумел найти возможность снова вступить на трудный путь политической деятельности, чего до сей поры он не хотел делать. В том же письме, в котором он на склоне лет рассказывает о своих колебаниях и волнениях юных лет и о том, к чему он пришел, он дает точную формулу, которая определила всю его будущую деятельность — философскую и политическую. «Я был неотвратимо приведен к убеждению... что беды государства не прекратятся до тех пор, пока раса подлинных, чистых философов не придет к власти...»

Та же альтернатива спасения государства поставлена в «Государстве»: «Пока в городах... не будут или философы царствовать, или нынешние цари и властители искренне и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно... дотоле ни города, ни даже, думаю, человеческий род не жди конца злу...» 1.

1 Платон, Политика, или Государство, перевод с греческого Карпова, часть III, СПБ, 1863, с. 284.



Платон все-таки не отошел от своего врожденного призвания — политической деятельности. Философия, которую он разрабатывает, метафизика, которую он поднимает, как светоч, — только прелюдия к его основному, близкому ему делу: политике города-государства, не Афин, навеки погибших в демократическом безумии, но государства завтрашнего дня, в котором философы будут правителями.

Но что же это за политика, которой он намерен заниматься? Уже в «Горгии», в котором как бы заложена мудрость, предложенная неистовым Афинам, это сказано, и сказано предельно ясно. Истинная политика заключается в том, чтобы просто улучшать граждан в государстве путем воспитания. Те, которые берут это на себя, преследуют лишь одну цель — сделать граждан справедливее и совершеннее. Потому что отдавать в их руки корабли, арсеналы, оружие и гавани или предоставлять им власть; как это делали Фемистокл и Перикл, — это значит развлекать их пустяками. Еще хуже вооружать их для войны — это значит подготовлять их гибель. Научить их вместо этого справедливости — значит забронировать их против несчастья; дать им добродетель — значит дать им счастье, единственно для них необходимое, то, чего ищут все люди. Именно это, прежде чем приступать к действию, философ должен установить в соответствии с одним из знаменитых сократовских парадоксов, согласно которому «тот, кто претерпевает несправедливость, счастливее того, кто ее совершает». (Парадокс одновременно орфический и сократический.)

Тем временем Платон путешествует в течение двух лет: он хочет запастись политическим опытом и научными знаниями иноземных народов. Он быстро становится одним из величайших эрудитов, каких когда-либо знал мир. Именно потому он и начал преподавать так поздно. В 387 году до н. э. (ему было уже 40 лет) он обосновывается в Академии, создает свою школу, где должны будут формироваться истинные философы, те, которые будут управлять государством. Здесь, в аллеях садов Академа, «где платан шепчется с вязом», возникает платоническая дружба, объединение стремящихся к одной цели приверженцев Платона, братское сообщество. Здесь пылкие и решительные юноши будут отдаваться научным занятиям — диалектике, методическим исследованиям областей, еще не тронутых человеческой мыслью и человеческой жизнью, и таким путем откроют непредвиденные возможности для цивилизации Софокла и Аристофана — одновременно и ее близкое крушение и райское цветение. Школа Платона, первая из великих школ конца античности, — богатейшее вместилище духовной энергии. Там готовились взрывчатые вещества, но там же формировался и мир, который странным образом заступит место мира античности, — я разумею мир христианский.

Сам Платон в это время создавал «Государство», а позднее «Законы» — два творения, которые являются блестящим свидетельством его непререкаемого политического призвания.



* * *

Однако Платон не отказывается также и от другого пути, который остается открытым в силу утвержденной им альтернативы: или философы станут правителями, или же правители превратятся в философов.

Платона всегда привлекали Южная Италия и Сицилия. Именно там, уже убежденный, что добродетель должна стать наукой непогрешимой, то есть математической наукой, он встретил Архита Тарентского, основоположника акустики и механики, философа, коего величали почетным именем «пифагорейца». Этот Архит, нашедший убежище в Таренте, пользовался безусловным, большим авторитетом в Пифагорейском союзе, авторитетом ученого, чуждого какого бы то ни было честолюбия по отношению к членам своего общества. Платон усвоил, соприкасаясь с пифагореизмом, элементы аскетического энтузиазма, который кладет отпечаток новой веры на великие диалоги его зрелой души — «Горгий», «Пир», «Федон», «Федр».

Философ соприкасался также в Таренте и в других местах Италии с кругами орфиков. Орфики были не только бродягами и нищими, располагавшимися у дверей храмов со своими дешевыми амулетами и бормотанием заклинаний. Тем не менее это были главным образом бедняки. Жизнь принесла им только нищету и голод: орфизм был для них убежищем, он давал им возможность мечтать об обетованиях смерти.

Платон, этот аристократ, щедро наделенный благами жизни, воспринял кое-что из этой мистики, уводящей от жизни, мистики целиком народного происхождения, когда он решил возвестить свое евангелие потустороннего мира. Орфические откровения действовали на него подобно заклинаниям. Область пифагореизма и обновленного орфизма — вот в каком свете Платон видел Южную Италию. Она открывала его сократизму мистические горизонты.

Но и другие выси, другие испытания ждут его в Сицилии. Платон еще раньше, в Италии или где-то еще, завязал дружеские отношения, скрепленные политическим взаимопониманием, с молодым Дионом — пылким умом, энтузиастом, немного фантазером». Этот Дион был родственником нового правителя Сиракуз — Дионисия I Старшего, вояки, которому сопутствовало счастье, ставшего тираном, но отнюдь не просвещенным, каким его считал Платон, доверяя Диону. Платон находит в Дионе ученика редкой остроты мысли и восприимчивости. В трудах Платона не много найдется образов — кроме Сократа, конечно, — которые блистали бы ярче, чем Дион. Будучи при сиракузском дворе, месте удовольствий и необузданного сладострастия, Платон приохотил Диона к философии и аскетизму, и оба вообразили тогда, охваченные пылом дружбы, что они смогут точно так же привлечь на сторону своей философии и Дионисия. Мы не знаем точно, какую форму приняли собеседования Платона с правителем об управлении своими подданными в соответствии с методом философов. Во всяком случае, известно, что Дионисий встал на дыбы и что Платон, насильно увезенный на лакедемонском судне, очутился в одно прекрасное утро высаженным на остров Эгину, где его выставили на рынке рабов для продажи. Один великодушный человек купил его и возвратил друзьям и философии. Платон, который в «Горгии» должен был дать мрачный портрет самого несчастного из людей, преступного, безнаказанно действующего тирана, знал с тех пор по опыту, чему подвергается философ, приближаясь к фигурам такого рода. Дважды еще, уже при Дионисии II Младшем, Платон брался с помощью Диона за проекты реформ в Сиракузах. Но, кажется, он все больше и больше убеждался, что «тирана-философа» найти невозможно. Только разложение афинских институтов могло заставить его возобновлять свои сицилийские опыты. Афины, которые отчаянно бичует Демосфен, Афины той поры (367 и 361 годы до н. э. — последние путешествия Платона в Сицилию) — не только ненавистная демократия, они, по словам Платона, представляли собой отвратительную и гротескную театрократию» 1.

1 То есть власть, выставленную на позорище.



Ни Вольтер не увлек философией Фридриха Второго, ни Дидро — Екатерину Вторую. Платону не в большей степени удалась эта операция привлечения двух Дионисиев Сиракузских. Что касается Диона, то он был убит. В тот самый момент, когда (354 год до н. э.), получив власть в Сиракузах, он уже готовился осуществить «справедливость», как провозглашал Платон, он был предательски убит, унеся с собой последние надежды своего учителя увидеть царствующим монархом «подлинного философа». Платон лил горькие слезы по поводу смерти своего молодого друга. Это убийство возбудило в нем чувство отвращения. Он пишет в Седьмом письме: «Это позорный и кощунственный поступок, я не скрываю его, но тем не менее я не хочу рассказывать о нем». Он так отзывается о Дионе: «...они нанесли всему человечеству, так же как и мне, самый гибельный удар, убив человека, который хотел на практике осуществить справедливость... Решив лучше претерпеть несправедливость, чем ее совершить, но стремясь все-таки предостеречь себя от нее, Дион пал в момент, когда он должен был восторжествовать над своими врагами... Конечно, злоба людей, погубивших его, не миновала его, но глубины их глупости, их развращенности, их жадности он не мог даже представить себе. Эта-то ошибка и оказалась для него смертельной, всю же Сицилию повергла в глубокую скорбь».

Остановимся теперь на несколько мгновений в преддверии «Государства».

«Государство» — заглавие этого произведения («Res publica») означает по-латыни «общественное дело» — одна из самых важных работ Платона. В «Государстве» действительно полностью отразился весь Платон. Естественно, в нем, хотя и не всегда отчетливо, изложены его политические и общественные теории, включая и феминизм, и то, что весьма относительно именуют коммунизмом. Но здесь также выражены идеи Платона и о воспитании, о значении поэзии и музыки, о пользе знаний. Его определение духа философии и философа и, главное, основные положения его метафизики: нигде нет более ясного, чем здесь, различения разных степеней познания. Здесь можно найти еще идеи Платона об иной жизни, а также схематический набросок истории человеческих обществ — с возникновения общественного строя до платоновской теории изменения политических форм, в частности, очерк очень обстоятельный, очень резкий, посвященный двум политическим системам, наиболее распространенным в греческом мире и наиболее ненавистным Платону, — демократии и тирании. Особенно демократии, по адресу которой автор не скупится на жестокие сарказмы.

И все эти темы — другие я не принимаю во внимание — излагаются непринужденно, доступно, соответствуют форме диалога (в 10 книгах), который сохраняет ритм настоящей беседы — разговора, где все взаимосвязано, ибо собеседники охвачены одинаковыми мыслями и руководствуются одной и той же любовью к справедливости и истине. Как в драме, мы присоединяемся к тому, что заявляет каждое действующее лицо. Разумеется, это Сократ, тот Сократ, который остается живой и побуждающей силой в Платоне, тот Сократ, который и есть сам Платон, затем два брата Платона — Главкон и Адимант, не забыт также неистовый Тразимах, этот софист, охваченный настоящим исступлением.

Исходная точка исканий Платона — поисков наилучшей формы правления — заключается в убеждении, что афинская демократия — это неудавшаяся попытка. Да он и не стремится доказать последнее, он не отыскивает причин провала. Я уже говорил в свое время об этих причинах, рассматривая все в целом, о той незыблемости рабства, которая и является основной причиной неудачи. Платон не принимал ее во внимание: отказываясь уяснить себе причину, он не может найти и лекарства. Его поиски, шедшие по неверному пути с самого начала, представляют тем не менее огромный интерес, так как философ с исключительной силой мысли и воображения стремится осуществить обновление государства, перевоспитание граждан, осуществить начинание, которое в конечном счете превратится в попытку оздоровить человеческие души. И эта попытка, предпринятая под определенным углом зрения, сопутствовала человечеству на длинном отрезке его пути.

И вот Платон по-своему — как и Демосфен, как и Фукидид — подтверждает исторический крах афинской демократии. Однако творчество Платона не удовлетворяется только регистрацией краха, оно утверждает также новый период в развитии человечества. Я уже отмечал, касаясь Еврипида, что в истории не существует ни гибели, ни конца, которые не являлись бы или не могли бы стать также и началом. Дальнейшие страницы этой книги послужат подтверждением этой мысли.

Вернемся к «Государству» и к тому новому государству, которое оно представляет. Временами кажется, что государство — это своеобразный мир, противоположный демократии, вытекающий из установлений Солона. Вместо того чтобы быть основанным на равенстве граждан, на равенстве их политических прав в народном собрании, оно основано на неравенстве, определенном самой природой, — наблюдение правильное в принципе, — являющемся следствием неравенства образа жизни людей и тех занятий, которые им свойственны. (Я не касаюсь неравенства их политических прав, потому что большинство этими правами совсем не располагает.)

В государстве Платона три класса людей, три класса, весьма неравные по численности, не считая вовсе рабов, которые рассматриваются лишь как мускульная сила, набор орудий. Существование этих трех классов со всей ясностью свидетельствует о крушении демократического опыта; оно возвещает также о язве рабства, о заразе — принципе сегрегации, — которая охватывает новые слои общества, ибо ни класс трудящихся 1, ни класс воинов не принимают никакого участия в управлении государством.

1 Автор имеет в виду класс ремесленников, к которым, по Платону, относятся земледельцы, торговцы, ремесленники (демиурги).



В самом низу общественного здания находится самый многочисленный класс, трудящиеся массы — торговцы и в особенности ремесленники и земледельцы. Этот класс должен своим трудом поддерживать все общество в целом, удовлетворяя все его материальные потребности в пище, одежде, жилище. Платон, которого так волнуют (этим пронизано все его творчество в целом) проблемы воспитания, вовсе не заботится о том, чтобы насаждать культуру среди трудящихся: они должны быть удовлетворены своей работой. Едва ли можно назвать культурой то, что приспособлено к уровню развития трудящихся и преподносится им на городских празднествах, когда религия внушает трудящимся, как важны их обязанности по отношению к государству; главная из этих обязанностей — это труд, соответствующий тому положению, в каком человек находится, работа на благо общества в соответствии с тем, что каждому дано от природы. Добродетель, присущая трудящимся, — ограничение своих желаний, обуздание страстей; то, чему они должны учиться, — воздержание. Над ними класс воинов, которых Платон именует также стражами, ибо государство испытывает необходимость не только в одежде, пище и так далее, оно нуждается также и в защите. Платон ненавидит войну как худшее из бедствий, но он остерегается также и людей безразличных, которые вследствие несвоевременной любви к миру доходят до того, что утрачивают всякую способность к войне и оказываются во власти произвола первого нападающего (это по «Политике»).

Платон с величайшей заботой относится к воспитанию стражей. Это воспитание покоится на приемах обучения старым аристократическим дисциплинам — гимнастике и музыке. Под музыкой разумеется все, что связано с Музами: поэзия, музыка в собственном смысле и танец. Таким образом, при помощи спорта и искусств этот класс воинов учится мужеству, презрению к смерти и тому нравственному благородству, которое уже заполняет старую лирическую поэзию Спарты и Фив.

Но известно, что есть другая поэзия, в которой Платон отказывает гражданам своего государства: это эпическая поэзия и также поэзия трагическая. Трагедия, слава Афин в век Эсхила и Софокла, в глазах Платона виновна в том, что разукрашивает человеческие похождения опасными прелестями, виновата в том, что расписывает страсти со снисходительностью, заслуживающей осуждения. Трагические поэты, такие, как Гомер, изгоняются из государства. Искусство становится нравоучительным сверх всякой меры. Мужественных стражей Платона будут держать в неведении зла. Таким образом предполагается обезопасить их от соблазна использовать силу, которой они обладают, для захвата власти. У них не будет другой страсти, кроме любви к делу справедливости.

Фраза, полная мягкости, избавляет их и от других соблазнов: «Все общее среди друзей» — пифагорейское выражение. Платон лишает класс стражей удовольствия иметь собственность, лишает их и радости семьи. Воины не владеют в общепринятом смысле ни землей, ни женщинами. Стремление к собственности, семейные интересы могут отвлечь их от служения государству. Их браки — временные союзы, регулируемые должностными лицами посредством жеребьевки, к тому же подтасованной. Что касается детей, то они, отобранные с момента рождения у матерей и воспитанные заботами государства, совсем не будут знать, кто их родители, и будут называть отцом и матерью всех тех, кто будет подходить для этого по возрасту, а братьями и сестрами считать всех детей, рожденных приблизительно в то же время, что и они. Таким образом, Платон хотел создать класс стражей. Он примешивает к этой проблеме немало соображений евгенического характера, руководствуясь практикой выведения породистого скота — лошадей или быков, пользуясь и злоупотребляя этими сравнениями из мира животных.

Однако Платон — я настаиваю на этом — не все подчинил только (и здесь в особенности) евгеническим интересам улучшения расы. Он хочет вырвать из сердца служителей государства два самых прочных корня эгоизма: любовь к собственности и любовь к семье.

Раньше и не помышляли о том, чтобы воплотить в истории столь бесчеловечные мечты. (Что подумать о такой, например, фразе: «...власти... употребят все искусство, чтобы ни одна из [матерей] не узнала своего дитяти» 1.) Однако эта платоновская химера как раз в данном случае не преминула осуществиться. Что это — коммунизм в СССР? Отнюдь нет. Это католическая церковь, которая, стремясь целиком посвятить жизнь воинов церкви общине, предписала клиру обет бедности и обет целомудрия — установления, во всяком случае, столь же противоестественные, как и общность имущества и общность жен, и преследующие ту же цель: исключив такие соблазны, как деньги и женщины, безусловно обречь отдельную личность на служение общине.

1 Платон, Государство, Соч., ч. III, с. 265—266.



В средние века было правилом разделять христианское население в соответствии с общественным положением на три класса: laboratores (трудящиеся), bellatores (солдаты, военные люди), oratores (духовенство). Именно духовенство осуществляло действительную власть, и именно на этот класс была возложена задача устранить семейные интересы под видом безбрачия и обета бедности.

Я ничего не сказал о первом классе платоновского государства: это ничтожное меньшинство, правители-философы. Правление философов, без сомнения, многое заимствует из пифагорейского опыта, воспринятого Платоном в Таренте. Правители-ученые приступают к своим функциям только после очень долгих занятий науками, изучение которых начинается с геометрии, формирующей логическое мышление; затем философы переходят ко всем другим известным отраслям знаний, к диалектике, которая их ведет к изучению и созерцанию Идей, этих объективных сущностей — Блага, Красоты, Справедливости, — составляющих единственную реальность философской вселенной Платона.

Следует добавить, что эти учители государства, эти философы, столь уверенные в себе, вовсе не озабочены тем, что так волнует нас, — индивидуальной свободой. Они не обращают внимания на средства — учитывается только цель. Если это нужно — людей предают смерти; другие изгоняются. Философ не обязан убеждать в справедливости своей реформы каждого гражданина. Достаточно, если реформатор убежден в этом сам. Для народа, который, точно дитя, не способен постигнуть истину, изобретаются лживые доводы, рассказываются басни, преподносится ложь, которая в этом случае именуется «царственной ложью». Вот, увы! до чего унизился великий Платон!

Я, впрочем, не настаиваю. Пока что констатируем лишь, что Платон думал гарантировать справедливость в государстве и оздоровление людей путем установления власти философов над другими гражданами — с чем можно было бы в крайнем случае согласиться, если бы философия, о которой идет речь, познание мира этими философами имели хоть какое-нибудь отношение к действительности, если бы нам доказали, что оно объективно правильно. Этого признать невозможно. Напротив, следует заявить, что философия Платона кажется нам сегодня одним из наиболее тяжелых расстройств человеческого разума; сверх того, это попытка, которая со временем превратится в питательную среду для религии утешения. И это — признание ее слабости.

Итак, подведем итоги великих политических проектов Платона. Как же случилось, что это произошло там, в лоне афинской демократии, еще совсем недавно столь процветающей? Поднимающийся класс, который столетием раньше, в первой половине V века до н. э., открыл путь для развития демократии, этот деятельный класс торговцев, ремесленников и земледельцев — как это и случается — остановился на своих первых успехах. Он успокоился, уверенный в возможности всегда эксплуатировать рабов, число которых все возрастало. Когда запасы, рынки, собственная производительность Афин и других торговых городов стали иссякать, Афины вместе с другими городами затеяли захватнические войны, в которых и разорили друг друга. Теперь они нуждались в том, чтобы любой ценой гарантировать себе безопасность и устойчивость, хотя бы ценой собственного порабощения или даже, как в «Государстве» Платона, ценой уверенности, обретенной лишь благодаря воображению. Города были уже готовы (Демосфена затмил Платон) отказаться от последнего подобия демократии, распродать остатки своих свобод, склониться ради сохранения безопасности перед любым господством — македонян или философов.

Платоновское государство и явило людям IV века до н. э. обманчивый образ государства полного равновесия, в котором ничто не нарушит порядка, установленного раз и навсегда. Именно в этом одна из наибольших странностей взгляда Платона на государство, которую он нам предлагает. Ничто и никогда здесь не движется. Это государство, в котором прогресс категорически исключается. Такое государство, как совершенное, предназначено вечности. Прогресс, по мнению Платона, в этом равновесии абсолютной справедливости, «прогресс», или, скорее, движение могло бы стать только синонимом упадка. Действительно, в государстве, где лишь философы обладают полнотой знаний и при этом никогда не ошибаются, — в таком государстве ничего не происходит. Это как бы упразднение самой истории, что как будто и имел в виду Платон.

Но человек не создан для такого недвижимого рая. История увлекает его. История делает человека, а человек делает историю. Статичные века — не более чем видимость. Спустя много веков после того, как Платон, создав «Государство», думал, что подписал смертный приговор демократии, стремление к демократии вновь вспыхнет в самом сердце незыблемого христианского средневековья вместе с борьбой за коммуны в Италии и во Франции. Затем придет 1789 год... за ним 1848-й... А потом эти «Десять дней, которые потрясли мир»...

История человечества только лишь начинается...







ГЛАВА VII

ПЛАТОНОВСКИЕ КРАСОТЫ И МИРАЖИ



Есть и другой Платон — все тот же Платон, который не прекращал поисков этого созидания нового государства, то несколько более химерического (как, например, в «Государстве»), то более разумного (как, например, в «Законах»), поисков, которые он продолжал до последнего вздоха, — и который тем не менее основным содержанием своей жизни считал такие вопросы: «Что такое мир, в котором мы живем? Каков смысл окружающей нас действительности? Все ли реально в том, что видят наши глаза и слышат наши уши? Что это — сама реальность или только ее видимость?» Платон — поэт, влюбленный в реальное, в то, что здравый смысл называет действительностью, в мир ощущаемый, мир красок, форм и звуков. Всю свою жизнь Платон страстно восхищался этим достойным удивления физическим миром, в котором мы живем. Его творчество блестяще свидетельствует об этом. Он любит солнце, звезды, он любит небо и облака, гонимые ветром, покачивающиеся деревья, луга и реки, воды и вечно меняющиеся отражения живых существ и предметов в водах. Непрестанно мир природы заполняет его произведения и овладевает ими. Лебеди и стрекозы резвятся в его мифах. Тень высокого платана, свежесть источника, аромат лиловых цветов кустарника составляют гармонию с такой беседой, как беседа Сократа и Федра о красоте души.

Неторопливый диалог, и самый длинный из тех, какие написаны Платоном, — двенадцать книг «Законов» — развертывается в продолжении беззаботной прогулки, совершенной от Кносса на Крите к скале Зевса на Иде тремя старцами, прогулки, во время которой устраиваются остановки в кипарисовых рощах вдоль дороги, для отдыха и для разговора, в местах отдохновения, откуда взор, стремясь вдаль, теряется в обширных лугах, в колеблющейся траве. Так благоухание деревьев и лугов не перестает сопровождать этот последний путь, это высшее искание Платона.

Больше всего Платон любит, как совершенное творение физической природы, строгую красоту человеческих существ, обещающую расцвет прелесть юношей, упражняющихся в палестрах, если только, уточняет Сократ, их стройная фигура заключает душу, жаждущую просвещения и стремящуюся к добру.

Диалоги Платона полны действующих лиц и сцен из повседневной жизни. Роман, чтобы появиться на свет, может ждать еще века. Платон здесь обходится собственными средствами, возрождая для читателя своей любовью к живым существам и предметам полноту этого пленительного мира, который мы именуем в соответствии с нашими чувствами, с простотой здравого смысла реальным миром.

Более того. Когда философ выскажет свое суждение и при помощи разума станет отрицать эту чувственную реальность, когда вопреки своей горячей первой любви к ней он сведет ее бытие к небытию, он не преминет, однако, расписать нам мир, единственно существующий для его чуждых заблуждения глаз, мир идеальных форм, не воспринимаемых нашими грубыми чувствами, — облечь наготу Идеи красками и всеми внешними чертами чувственного мира, отброшенными им далеко от себя.

Мир платоновских Идей в конце концов под пером волшебника Платона обретает весь блеск поэтического мира Эсхила или Пиндара.



* * *

Вот аллегория, которую придумал Платон, чтобы ввести нас в этот мир.

Представьте пещеру, достаточно глубокую, в которой люди прикованы так, чтобы видеть только дно пещеры. Позади их — огонь; между этим огнем и местом, которое они занимают, — стена. Позади стены движутся люди, неся перед собой статуи, изображения людей, животных, различных предметов.

Что видят пленники? Не будучи в состоянии повернуть голову, они видят появляющиеся и движущиеся на дне пещеры, как на экране, только тени статуй и предметов. Эти тени и представляют все, что существует в природе, все видимое, что может дать человеческая жизнь. Что они слышат? Только повторяемые эхом на дне пещеры слова, произносимые теми, кто несет статуи позади стены. Что могут они думать? Они не подозревают ни о существовании статуй, ни тем более о существовании предметов, которые они изображают. Однако они принимают тени за настоящую реальность. Что касается остального, то они отрицают его существование.

Теперь предположим, что кого-нибудь из этих пленников освобождают от оков, что его принуждают подняться, повернуть голову, взглянуть в сторону огня; неподвижный с самого рождения, он не может проделать эти движения без страдания. Когда ему покажут изображения и спросят о них, то, ослепленный блеском огня он будет неспособен их ясно различить, а между тем он только что великолепно различал их тени и мог даже обозначить их вероятную последовательность на экране.

Однако мало-помалу зрение освобожденного пленника привыкает к свету огня. Он понимает, что тени, казавшиеся ему реальностью, — ничто и их происхождение может быть объяснено только огнем и фигурами, помещенными между ним и огнем.

А теперь пусть его силой вырвут из его пещеры, пусть выведут по крутой утесистой тропинке на солнечный свет! Очутившись среди бела дня, ослепленный его блеском, он не сможет сначала различить ни одного из реальных предметов. Однако постепенно его глаза приспособятся к этому горнему миру. Он прежде всего различит изображения, отражающиеся на поверхности вод, потом и самые предметы. Если он обратит свои взоры к сиянию ночных светил — звезд и луны, то сможет создать ночью созвездия, прежде чем сможет выносить среди яркого дня лик солнца. В конце концов, упражняясь, он станет способен созерцать солнце, отразившееся в водах или где-нибудь еще, потом — последний акт познания — он сможет созерцать и само солнце таким, каким оно и является в его собственной сфере.

Теперь он видит настоящие растения, настоящих животных и открывает подлинное солнце, которое их освещает и дает им жизнь. Он видит реальные существа, живые и полные соков; фигуры и тени пещеры были только их жалкой имитацией, тусклым отблеском.

И тогда, вспоминая свое первоначальное жилище и думая о своих товарищах по заключению, наш человек, опьяненный радостью, захочет снова спуститься вниз. У него возникает горячее желание усесться на прежнем месте и рассказать прежним товарищам о своем трудном восхождении к свету, а также о дивных красотах, которые он открыл. Но кто ему поверит? Его сочтут обманщиком. Возможно даже, если узники пещеры смогут захватить его, они предадут его смерти. Не это ли случилось с Сократом, столь любимым учителем Платона?

Такова очень кратко изложенная аллегория, в которую Платон вкладывает знание о мире и действительности, знание, каким он, по его мнению, обладал. Как нужно толковать эту аллегорию?







* * *

Все, что узники видят в пещере, как фигуры, так и их тени, составляет мир чувств, который есть мир чистой иллюзии. Тени — это иллюзии чувств, образы сновидений, их, как единственную реальность, воспринимает легковерие обычных людей. Но фигуры, которые проносят позади стены, фигуры, изображающие предметы, точно воспроизведенные, и которым мы обычно даем наименование реального, — равным образом только иллюзии, подражание реальности, вовсе не воспринимаемой нашими телесными очами; познание этой Реальности, существующей вне пещеры, открывается философам.

Ибо в конце концов в аллегории о пещере все-таки существуют реальные вещи и реальные существа, в подражание которым сделаны статуи и которые грубо воспроизводятся тенями. Чтобы созерцать это реальное бытие, узники должны прежде всего выйти из пещеры, то есть из своих телесных оболочек, должны умереть. Вырваться из мира чувств нельзя без усилий и без страданий. Цепи, которые привязывают нас к темному миру, — это желания и страсти, подчиняющие нас нашему телу, делающие нас пленниками мира видимого. Тропинка, «крутая и скалистая», которая позволяет нам достичь мира истинного, — это философские размышления, это метод диалектики. Отбросив свидетельства чувств, наша душа, наилучшая ее часть — наш разум — после длительных и трудных исследований подводит нас к познанию «видов», совершенных форм, по образу которых созданы тусклые предметы, принимаемые нами за реальность.

Эти «виды» Платон называет Идеями или Сущим. Слово Идея в философии Платона обозначает не идею, постигаемую нашим умом, но нечто совершенное, сущее, объективно пребывающее вне нас, бестелесное, нетленное, вечное и неизменное; душа философа в состоянии созерцать сущее в той мере, в какой она постигла тщету материального мира, мира чувственного, в той мере, в какой она подготовлена этап за этапом к восприятию метода диалектического познания. Душа созерцает идеи, она питается ими, если можно так сказать, она созерцает их, подобно тому как блаженные после смерти созерцают божественный лик в раю.

Помимо идей, ничто подлинно не существует. Если нам случается совершить справедливый поступок, то это происходит потому, что существует «Справедливость в себе», которую наш дух мог известным образом созерцать. Если мы видим или создаем прекрасный предмет, то это потому, что наш дух уловил — не глазами, не руками, но только разумом — облик чистой Красоты.

Итак, существует прообраз не только справедливых поступков и прекрасных вещей, но и всего сущего в мире; все предметы не что иное, как иллюзии и обман наших чувств, и являются они нам только потому, что мы вновь обретаем в этом чувственном искажении представление о чистой Идее, о Сущности, которую эти предметы копируют. Вы думаете, что видите или чертите прямоугольный треугольник; но никакая рука, никакой карандаш не может начертить ни одного треугольника. Геометрические фигуры — это идеальные формы, линии которых не обладают ничем реальным. Прямоугольный треугольник не является ни большим, ни малым, ни тем, ни этим, он только прямоугольный. Чертежник думает, что он чертил сотни прямоугольных треугольников, существует же лишь один, находящийся за пределами обычных и видимых, которые он чертит, и это чистая и вечная Идея прямоугольного треугольника в себе.

Вы прогуливаетесь в деревне и думаете, что вы встретили табун лошадей. Какое заблуждение! По прихоти ваших обманчивых чувств вы встретили только отображение лошадей, которое внезапно возникло из небытия в силу своего «уподобления» форме лошади, путем слияния с ней. Ибо лошадь — «вид», лошадь — «идея» ни черная, ни белая, ни пегая, ни гнедая, она не принадлежит ни к одной из пород лошади. Она чистая лошадь, и ваши чувства никогда вам на нее не укажут, и только за пределами ощущения ваш ум может ее созерцать. И так далее.

Философия Платона — это философия идеализма, но не в обычном понимании этого термина, а в том смысле, что это философия, признающая объективное существование идей, этих извечных Сущностей, познать или, вернее, вновь узнать которые может только наша душа. Ведь наша душа жила в окружении этих божественных существ, прежде чем упасть, как говорит Платон (а до него пифагорейцы), в могилу души, в наше тело, слепое и тленное.



* * *

Начинает ли становиться яснее тот странный поворот, который философия Платона произведет в глубинах античной цивилизации? Для Платона, с одной стороны, имеется мир чувственный, материальный мир, погруженный в небытие; с другой — мир, который душа познает только умозрительно, мир идеальных «видов», единственная существующая реальность.

В самом деле, душа, наполовину ослепленная, ставшая глухой и бессловесной в непроницаемости тела, обреченная на тьму в иллюзорном чувственном мире, не могла бы познать «идей», если бы она их не узнала, если бы она их не созерцала прежде своего отображения, физического и земного.

В другом мифическом рассказе, который дополняет рассказ о пещере, Платон показывает нам душу, путешествующую по небесным сферам ранее своего заключения в темницу тела. Душа фигурирует здесь в виде двух крылатых лошадей, находящихся в упряжке. Одна — белая, она исполнена влечения к славе, добродетели, истине: она представляет наши благородные страсти, наши инстинктивные стремления к добру и красоте. Другая — плотная, шероховатая, черная, у нее короткая шея, налитые кровью глаза, волосатые ноздри, она обнаруживает склонность к буйству и с трудом повинуется узде; эта лошадь представляет наши низменные страсти, те, которые влекут нас к несправедливости. Что касается возницы этой символической упряжки, то это наилучшая часть нашей души, наш разум, который должен управлять этими двумя крылатыми существами и, следуя за одним из этих божеств, вознести нас в сферы небесные. Итак, шествие душ стремится к небесным высотам, туда, где в мире абсолютном пребывают вечные Идеи, Красота в себе, Справедливость в себе.

Вот краткий отрывок из этого мифа:

«...Когда боги идут на обеденный пир, они отправляются вверх, на крайний поднебесный свод. Туда колесницы богов, будучи равномерно легко управляемы, направляются без затруднения; все прочие колесницы направляются с трудом. Напирает своею тяжестью конь, испорченности причастный, к земле стремится, давит своего возничего, который худо его воспитал. Здесь душе предстоит крайне тяжелое состязание. Дело в том, что одни души, называемые бессмертными, достигнув вершины, отправляются во внешнюю часть неба и останавливаются на хребте его; пока оне там стоят, круговое движение увлекает их за собою. Другие же души взирают на внешние части неба» 1.

1 Платон, Федр, Полное собрание творений Платона, Петроград, «Academia», 1922, т. V, 26, с. 124.



Но эти усилия слишком трудны для большинства человеческих душ. Большая часть душ в состоянии только на одно мгновение заметить подлинную Истину, Мудрость и Красоту. Они снова падают и в своем падении теряют крылья. С этих пор душа заключена на земле в человеческом теле, однако в этой могиле ей случается припомнить то, что она видела, и снова обрести крылья для нового небесного путешествия. Вот еще отрывок из этого мифического повествования:

«...человек... видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истинную, окрыляется и, окрылившись, взлететь наверх стремится, но не может, смотрит вверх, как птица, не обращая внимания на то, что внизу. Из всех вдохновений это вдохновение наилучшее из наилучших; оно бывает у тех, кто им охвачен и кто к нему приобщается. Любящий, этому неистовству причастный, называется поклонником прекрасных. Как уже сказано, всякая человеческая душа, по природе своей, созерцала сущее; иначе оно не вселилось бы в это живое существо. Припоминать на основании того, что здесь (на земле) находится, то, что там (на небе) обретается, не для всякой души легко; нелегко для тех душ, которые видели тогда то, что там, на небе, в течение короткого времени, а также для тех, которые, упав сюда, стали несчастными, так что, обратившись, под влиянием общения с некоторыми людьми, к несправедливому, погрузились в забвение о том священном, что оне тогда увидели. Остается немного таких душ, у которых сохраняется воспоминание о нем в достаточной степени. Это души, увидев здесь, на земле, некое подобие того, что они видели там, на небе, приходят в изумление, теряют уравновешенность, не постигают своего состояния, так как не могут достаточно разобраться в нем. В здешних подобиях нет никакого отблеска Справедливости, здравомыслия и прочих ценных для души свойств. Создавая себе их образы при посредстве неизощренных органов, немногие лишь люди и с трудом взирают на их уподобления. Красота на вид была блестящей тогда, когда мы (то есть философы. — А. Б.), следуя за Зевсом, другие — за каким-либо другим божеством, вместе с сонмом блаженных, созерцали и лицезрели блаженное зрелище и принимали посвящение в такое таинство, которое следует признать блаженнейшим, таинство, которое мы совершали, будучи сами непорочными и к злу, ожидавшему нас в последующее время, непричастными. Мы посвящаемы были в видения непорочные, простые, непоколебимые и блаженные; и, созерцая их в сиянии чистом, были мы сами чистыми, целостными и не носили на себе знака той оболочки, которую теперь телом называем и в которую заключены, словно в раковину» 1.

1 Платон, Федр, с. 128—129.



Нужно ли упорно настаивать на том, что учение Платона представляет — как я это называю — поворот в жизни античного мира? Этот миф о падении душ, эти повторяющиеся образы, где тело дано как могила или темница души, это строгое различие, установленное между душой и телом, — все это не является ли уже идеологическим фундаментом христианского вероучения?



* * *

Мы касаемся здесь глубоко новых черт в представлении о мире, какое дает Платон в Греции за четыре века до нашей эры. Античная жизнь до сих пор не обращалась к проблемам смерти и потустороннего мира. Занятая созиданием и освоением земных благ, она была целиком насыщена радостью земной жизни, столь краткой для человека, и эта жизнь была мужественной, справедливой и даже, если это было нужно, героической, насколько это было возможно. Потустороннюю жизнь греки представляли чаще всего только как неполноценное существование и для большинства из них сомнительное. Вспомните об Ахиллесе! Он живет полной человеческой жизнью. Он растрачивает, расточает жизнь без сожаления в волнении страстей. Он никогда не вспоминает о дне смерти. Смерть — это плата, принимаемая только за бессмертие, которое для Ахиллеса означает славу. Однако его тень, которая не более как «колеблющаяся голова», сошла в Аид. Улисс находит ее там, когда отваживается бесстрашно вступить в царство мрака. Он спрашивает Ахиллеса относительно положения царя, которое ему предоставлено в бедном раю Елисейских полей. Ахиллес отвечает с внезапно вспыхнувшей силой:

Я б на земле предпочел батраком за ничтожную плату

У бедняка мужика безнадельного вечно работать,

Нежели быть здесь царем мертвецов, простившихся с жизнью.

(«Одиссея», Песнь 11, с. 489-491)

Вот это и есть греческая античность, гуманистическая в своей основе! Утверждение безусловной, единственной ценности — ценности настоящей земной жизни в противоположность печальным утешениям жизни потусторонней.

С Платоном все меняется. Душа жила прежде тела, она будет продолжать жить после смерти тела, поскольку она превращается в добродетель, проходит несколько земных существований. Действительно, через смерть нужно пройти не один раз. Не единожды смерть должна освободить мудрого от уз телесной жизни. «Философствовать, — заявляет Сократ уже мертвый, Сократ, живущий в Платоне, — философствовать — это учиться умирать». И пока он говорит со своими учениками, с которыми смерть скоро разлучит его, с которыми смерть разлучает его, чтобы сделать его совершенным, вот мы уж и чувствуем, что ось античного существования повернулась. Жизнь настоящего момента, которую мы проводим в радости и горести, обладая мужеством и слабостью, мудростью и незнанием, эфемерная жизнь настоящего перестала быть — как это утверждало столько поэтов и мудрецов — нашим самым дорогим достоянием, средоточием и достоверностью нашего бытия. Земная жизнь, единственная и имеющая пределы, наше превыше всего стоящее благо, наша драгоценная, наша незаменимая чувственная жизнь — это не подлинная жизнь, как утверждает Платон. Земная жизнь только прелюдия к истинной жизни, быть может, школа, вопрос, поставленный смерти. Да, заявляет с силой новый Сократ, Сократ загробного мира, оживающий в Платоне, этот Сократ, который есть Платон, Платон, возникший из Сократа, да, земная жизнь есть не что иное, как «обучение смерти». Отныне глубокая надежда человека, ее наиболее убеждающий смысл — это потусторонний мир.

Таким образом, бессмертие нашей души доминирует над всем, оно охватывает нашу смертную жизнь.

Вот почему в темнице, где Сократ выпивает яд, ученики читают на его лице «дивное спокойствие». Он не спеша говорит о смерти: «И в самом деле, по-видимому, какая-то непроходимая тропа удаляет нас, и мы никогда не сможем в достаточной мере достигнуть того, к чему стремимся и что мы называем истиной, пока у нас будет тело и пока к душе будет примешано это зло. И в самом деле, тело создает для нас бесчисленные препятствия из-за необходимости питать его; а если сверх того постигнут нас еще какие-либо болезни, то они мешают нам стремиться к сущему. Тело наполняет нас вожделениями, страхами, всякого рода призраками, пустяками. И правильно говорят, что, действительно, из-за тела нам никогда не удается ни о чем даже поразмыслить. Только тело и присущие ему страсти порождают войны, восстания, бои; ибо все войны ведутся из-за приобретения денег, а деньги мы вынуждены приобретать ради тела, рабствуя перед уходом за ним. И вот, в результате всего этого у нас не остается досуга для философии. А в конце концов, если даже у нас и окажется досуг и мы обратимся к какому-либо исследованию, опять-таки тело, во время наших разысканий, постоянно вмешиваясь, производит в нас волнение и страх, так что из-за него не удается различить истину. Таким образом, мы приходим на деле к такому заключению: раз мы хотим когда-либо узнать что-либо в чистом виде, нам надлежит освободиться от тела и смотреть на самые вещи при помощи только души. Тогда-то, должно быть, мы и будем обладать тем, к чему стремимся, чего являемся поклонниками, именно рассудительности, — когда мы скончаемся, как указывает самое это слово; при жизни же этого не бывает. Коль скоро, пока при нас тело, нельзя ничего познать в чистом виде, то (следует признать) одно из двух: либо никак нельзя приобрести знания, либо только после смерти — ведь только тогда душа останется сама по себе, отдельно от тела, не раньше. И при жизни также мы будем приближаться к познанию истины, по-видимому, тем более, чем менее будем общаться с телом, иметь с ним дело только в случаях крайней необходимости и не будем наполняться его природой, не будем очищать себя от тела, пока сам бог не освободит нас от него. Таким-то образом, совлекая с себя безрассудство, свойственное телу, очищаясь от него, мы будем пребывать — как то и естественно — с такими же свободными существами, как мы сами, и через нас самих познаем все чистое, что, пожалуй, и есть истина. Ведь нечистому не дозволено прикасаться к чистому» 1.

1 Платон, Федон, Творения Платона, т. I, Петроград, 1923, с. 135—136.



«Совлекая с себя безрассудство, свойственное телу, очищаясь от него» и, выше, «пока не будем наполняться природой» тела, — в этом отрывке, конечно, все полно унижения тела, презрения к телу и чувственной жизни — таковы новые интонации в устах греческого писателя!

Еще раз понятие упадка заявляет о своей амбивалентности. Что бы подумал Гомер, не говоря уже о Пиндаре и Аристофане, об этом теле, препятствующем расцвету нашей индивидуальности, этом унижении тела, которое как будто напророчил комедийный поэт, желая, впрочем, использовать это только как предлог для того, чтобы поиздеваться над душой, излишне премудрой... Однако в приведенном отрывке мы, удаляясь от классического эллинизма, в то же самое время продвигаемся по пути к новому эллинизму, пути, который позднее получит другое наименование. «Таким-то образом, совлекая с себя безрассудство, свойственное телу... мы познаем все чистое, что, пожалуй, и есть истина» — здесь, кажется, уже возвещается: «Блаженны чистые сердцем, ибо они бога узрят».



* * *

Отрывок, который я цитировал выше, взят из «Федона» — диалога, в котором Платон стремится доказать бессмертие души (это тот самый «Федон», относительно которого известно, что в период итальянского Возрождения Козимо Медичи и, несомненно, кардинал Орсини просили читать им этот диалог на смертном одре, дабы приготовиться к последней схватке со смертью). Доказательства, риторика и поэзия — в этом произведении нет недостатка ни в чем чисто греческом; это в то же время творение логиста, почти геометра, мастера ораторского искусства и волшебника слова.

Но убеждает ли нас «Федон»? Оглядываясь, я не вижу вокруг ни одного человека среди ученых эллинистов, кто заявил бы, что аргументация Платона его вполне убедила. Но в чем, однако, дело? В том ли, что следует отступить перед строгою логичностью? Или в том, чтобы всем сердцем присоединиться к словам умирающего Сократа? Этот диалог нас трогает больше, чем убеждает. Но что поистине нас убеждает более, чем представленные аргументы, так это безупречная честность участников собеседования. У собеседников Сократа имеются сомнения, но они не хотят высказывать их в этот час, когда бессмертие души остается единственным благом, которое их учитель еще удерживает в своих руках. Но они все-таки высказывают эти сомнения из уважения к истине. Эти сомнения, их подлинность и мужество, с которым они высказаны, более убедительны, чем аргументы, при помощи которых Сократ их опровергает. Но что самое убедительное — если уж непременно нужно убедиться в этом бессмертии, которое, по-видимому, в ходе разговора все более и более ускользает от нас, — так это то, что сам Сократ от него отказывается или почти отказывается именно в тот момент, когда все его противники вынуждены замолчать. Действительно, Сократ не хочет более удерживать в памяти едва уловимую мечту о вечном существовании души и, скромный в преддверии тайны, куда его взоры слишком долго были устремлены, отказывается представить как признанную разумом достоверность это пленительное описание блаженства душ, которое он только что сделал; он удовлетворяется теперь лишь тем, что предлагает его как акт веры, как великую надежду. «...У того, — говорит он, — кто придет туда, куда я отправляюсь, должна быть твердая надежда приобрести там скорее, чем где-либо, в достаточной мере то, ради чего в прошедшей жизни мы так усиленно хлопотали. Таким образом, с приказанным мне теперь отшествием сопряжена благая надежда и для всякого иного, кто находит, что сделал свою мысль как бы чистой» 1.

1 Платон, Федон, с. 136.



Эллинизм Платона докатился до такого своеобразного пари. Но взгляните еще раз на поставленные условия. Сократ продолжает: «Очищение же не состоит ли в том, чтобы, как об этом давно говорится в нашем рассуждении, как можно более душу отделить от тела, приучить ее собираться и сосредоточиваться самой по себе, независимо от тела и поселить ее, по мере возможности, и в настоящей и в будущей жизни одну, самое по себе, освобожденную от тела, будто от оков? ...Так что не назвать ли смерть освобождением и отделением души от тела? Дать же ей свободу... всегда стремятся преимущественно те, которые правильно занимаются философией; да и самое занятие философа не состоит ли в освобождении и отделении души от тела?» 1.

«А в применении к добродетели... правилен ли будет такой обмен, когда одни наслаждения, горести, страхи промениваются на другие наслаждения, горести, страхи? ...Нет, правильной монетой здесь будет только та, на которую все это нужно променивать, именно — рассудительность. После этого обмена действительно получится и мужество, и здравомыслие, и справедливость... Истина заключается, в сущности, в очищении себя от всего... И здравомыслие, и справедливость, и мужество, и сама рассудительность суть средства очищения» 2.

1 Платон, Федон, с. 137.

2 Там же, с. 139.



Вот какие обязательства берет на себя мудрый, который стремится к бессмертию: он должен избрать не только путь добродетели, он избирает путь аскетизма и — другие отрывки уточняют это — путь «умерщвления» тела, тела, в котором его бессмертная душа, совершая круговорот переселений, на мгновение «бросила якорь».



* * *

Прочитаем еще в том же «Федоне» то, что говорит Сократ своим ученикам о совместной жизни души и тела и о том, какой должна быть эта жизнь, дабы душа обрела бессмертие:

«...Душа отделяется от тела чистою, не увлекая за собой ничего, присущего телу, потому что во время жизни она, поскольку это от нее зависело, не имела с телом никакого общения, но избегала его, оставаясь сосредоточенной сама в себе, так как постоянно заботилась об этом. А это и значит не что иное, как то, что душа правильно «философствовала» и действительно заботилась о том, чтобы мирно умереть. Разве это не есть забота о смерти?..

Будучи таковой, не отходит ли душа в подобное ей невидимое место, в место божественное, бессмертное, разумное? И когда она придет туда, не ожидает ли ее блаженство? Не будет ли она свободна от блуждания, безрассудства, страхов, диких страстей и прочих человеческих зол? И, как говорится о принявших посвящение, не будет ли она проводить все остальное время вместе с богами? ...Напротив, думаю я, если душа отделяется от тела оскверненной и нечистой вследствие того, что она пребывала в постоянном общении с телом, служила ему, любила его, была околдована телесными вожделениями и наслаждениями, признавала истинным только то, что имеет вид тела, к чему можно прикоснуться руками, что можно увидеть, выпить, съесть, использовать для любовных утех; то же, что покрыто мраком для глаз, что невидимо, но что умопостигаемо и приемлемо для философии, обыкновенно ненавидела, боялась и избегала, — такая душа, как ты думаешь, уйдет сама по себе чистою?..

Я думаю, такая душа вся будет проникнута всем тем, что имеет вид тела, так как вследствие постоянного общения и пребывания с телом, большой заботы о нем она теснейшим образом сроднилась с ним...

Надо думать, друг мой, от такого общения с телом душа бывает обременена, тяжела, землиста и зрима. Будучи таковою, она падает под давлением тяжести; ее влечет снова в то место, которое зримо, из страха перед невидимым и Невидимым; она блуждает, как говорится в предании, на кладбищах у могил, где будто бы бывают видимы какие-то тенеобразные привидения душ, в таких именно образах являются эти души, так как они не вполне освободились от тела, но, будучи причастны к зримому, могут быть и зримы... Это души не хороших, но плохих людей; они вынуждены блуждать вокруг упомянутых мест, неся наказание за прежний свой образ жизни, так как они были дурные. И блуждают души до тех пор, пока... они не облекутся снова в тело...

В род же богов никому не дозволено попасть, если он не занимался философией и не уходит вполне чистым; а это доступно только тому, кто любит знание... Любители знания познают, что философия получает их душу в таком состоянии, точно она закована в теле, приклеена к нему, принуждена к тому, чтобы смотреть на сущее как бы через тюремную решетку, а не через самое себя, обречена на полное невежество; она видит, что все эти ужасы зависят от обуревающих людей страстей, причем прежде всего сам узник виноват в том, что он находится в оковах. Повторяю, люди, любящие знание, знают, что философия, приняв душу их, находящуюся в таком состоянии, кротко ободряет их, пробует освободить, указывая, что исследование при помощи глаз полно обмана, что таково же исследование при помощи ушей и прочих органов чувств; философия убеждает душу не пользоваться, поскольку это не вызывается необходимостью, ощущениями, побуждает ее сосредоточиваться и заключаться в самое себя, никому иному не доверять, кроме как самой себе и тому, что она будет сама по себе мыслить о каждой из существующих вещей самой по себе; то же, что душа будет исследовать через посредство иного, как иное и сущее в ином — вовсе не считать истинным. Ведь все это относится к области чувственного и зримого; то же, что душа сама видит, есть умопостигаемое и невидимое. Душа истинного философа считает, что не следует противиться своему освобождению, и потому воздерживается по мере возможности от наслаждений, страстей, горестей, страха, полагая, что тот, кто испытывает чрезмерную радость, либо страх, либо печаль, либо вожделение, подвергается вследствие этого не только бедствию, которое всякий считает таковым, например болезни, трате денег из-за страстей, но также бедствию, которое он не считает таковым, но которое является наибольшим и наитягчайшим из всех бедствий. «Какое же это бедствие, Сократ?» [спрашивает его ученик] — Душа всякого человека, испытывающего сильную радость или сильную печаль, вынуждена полагать, что то, что возбуждает в ней преимущественно эти ощущения, есть самое действительное и самое истинное, а между тем это не так: все это относится преимущественно к области зримого...

Всякое наслаждение, всякая горесть, как бы гвоздем пригвождает и прикрепляет душу к телу, делает душу имеющей вид тела, так как она воображает, будто все то, что говорит тело, истина. Ведь будучи одних мыслей с телом, душа и вынуждена радоваться тому, чему радуется тело, и оттого, по моему мнению, она вынуждена идти с ним по одному пути, питаться одной пищей. Будучи таковой, душа никогда не может явиться в Преисподнюю чистой, но [при отделении от тела] выходит всегда наполненною телом. Поэтому-то она в скором времени попадает в другое тело и, как бы оплодотворяемая им, произрастает в нем, вследствие чего она и не имеет доли в сожительстве с божественным, чистым и одновидным» 1.

1 Платон, Федон, с.158—162.



Возможно, что этот мистический выбор, что это аскетическое призвание, блестяще раскрывшееся на этих страницах, — чисто платоновские построения, но также весьма вероятно, что платоновский мистицизм, который с такой силой утверждает себя в «Федоне» и который благодаря «Федону» приобретает столь необычайный размах в христианстве, коренится в пифагорействе, в том пламенном пифагорействе, с которым Платон соприкоснулся в Италии очень задолго до создания «Федона». Именно в италийской пифагорейской школе Платон впервые услышал знаменитое слово soma sema, отождествляющее наше тело с могилой. «Наше тело — наша могила», — говорит Платон в «Горгии» — диалоге, предшествующем «Федону», диалоге, одновременно и последнем из тех, какие можно назвать сократическими, и первом, в котором можно усмотреть намечающийся платоновский мистицизм. Повторяя и истолковывая слова Еврипида:

Кто знает, жизнь не есть ли смерть,

А смерть не есть ли жизнь? —

Сократ в «Горгии» спрашивает себя: разве в действительности мы уже не мертвы? Мертвы и заключены в наше тело — могилу. Наша теперешняя жизнь, наша жизнь людей, обреченных смерти, не есть настоящая жизнь. Она уже не что иное, как смерть, некое ослепление, которое обрекает нас на бессмысленные поступки всякого рода, на разнузданность страстей. Мы живем в некоей смерти — хаосе, тогда как все в нашей душе жаждет порядка, который есть ясность и красота. Душа, обладающая порядком, обладает жизнью. Неся в себе благо, она добра и счастлива.

Все то, что есть в «Горгии», содержит в себе и пифагорейские знания. Пифагореизм, слившись с сократическим учением, дал начало платоновскому мистицизму.

Всю человеческую жизнь надлежало теперь перестроить в соответствии с этими новыми утверждениями. Прежде всего, жизнь настоящая: Платон никогда от нее не отказывался. Эта смертная жизнь должна быть добродетельной, соблюдением все более и более строгой, все более и более суровой добродетели. Платон никогда не отказывался от человека во плоти и крови. Платон никогда не отказывался от подлинного человека, от установления в этом мире для существа, наделенного плотью, царства добродетели. Ах, если бы Перикл, Кимон, Фемистокл, Мильтиад обладали этим знанием добродетели, знанием, единственно необходимым! Если бы они сообщили это знание афинянам! Тогда Афины, осуществляя требования справедливости, были бы счастливы. Но Афины, плохо воспитанные этими псевдовеликими людьми, избрали иной путь, они совершили тягчайшую несправедливость, они заставили умереть человека — единственно подлинного политика, который когда-либо мог у них появиться, философа Сократа.

Других, ничтожных и отвратительных, они подвергли остракизму, бросили в тюрьму или изгнали; Перикла они осудили за растрату после того, как сами заискивали перед ним.

Поэтому, надеясь, что афиняне доверятся политическим деятелям, достойным этого имени, то есть философам, надеясь, что они свободно или по принуждению последуют за этими философами в их учении о добродетели, ожидая вообще, что афиняне всецело обратятся к добродетели, Платон решает предложить своим согражданам другой путь, более прямой: он перемещает царство справедливости, которого он жаждет для Афин и для человеческого сообщества; смелым броском он переносит это царство в потусторонний мир. Это двойственное, но всегда единое стремление отныне пронизывает большую часть его трудов: основать для земных обитателей царство справедливости и этим самым таинственно утвердить бессмертие человеческой души в ином мире. Это стремление — то же самое, что и у христианской религии. Платон возвещает о нем с великой страстью и верит, что это высший призыв разума. В этом смысл и наибольшая острота его произведения.

Платон предлагает людям религию спасения. «Кому доверить нашу душу и душу государства? — спрашивает он со все возрастающей настойчивостью. — Что является единственно необходимой вещью? Какая наука могла бы нам это обеспечить? Кто нас спасет?»

Сократ был уже в преддверии этих проблем. Платон вновь ставит, но также и точно определяет их в свете италийского пифагорейства. «Если может казаться, — говорит он, — что несправедливость торжествует в этом мире, то будьте уверены, что смерть, которая обнажит души, обнаружит и жалкую сущность дурных. Счастливы те, кого она сделает бессмертными в их несправедливости».

В продолжение всей своей жизни или по меньшей мере в годы своей зрелости — период великих диалогов, упомянутых выше, — Платон казался захваченным проблемой смерти и потустороннего мира. Он беспрестанно возвращается к этой проблеме и трижды в блестящих мифах описывает участь душ после смерти. Вот отрывок мифа о суде над душами в «Горгии»:

«...Когда люди приходят к судье, например азийские к Радаманту, тогда Радамант ставит их подле себя и смотрит душу каждого. Не зная, чья известная душа, а между тем нередко принимая душу великого царя или иного государя либо властелина, он не замечает в ней ничего здравого, но видит, что она избита, что от вероломства и несправедливости она покрыта язвинами, которые в каждом из пришедших запечатлела на ней его деятельность, что от лжи и тщеславия все в ней криво и нет ничего прямого, потому что она воспитана без истины, что от своеволия, роскоши, сладострастия и невоздержания она преисполнена несоразмерностей и срамоты в действиях. Нашедши же ее такою, Радамант с бесчестием отсылает ее прямо под стражу, куда пришедши она должна переносить заслуженные страдания... Если же, напротив, судья видит иногда мужа, прожившего свято и согласно с истиною, — говорю о душе человека частного ли или какого другого, а особенно философа... который делал в жизни свое и не входил в дела, его не касающиеся, то радуется и отсылает его на острова блаженных. Точно так поступает и Эак. Оба они судят с жезлом в руках; а Минос сидит один, держа золотой скипетр, и наблюдает, как говорит гомеров Одиссей:

...Я видел его,

Держащего скипетр золотой и суд рекущего теням.

Так вот какому сказанию верю я... и смотрю, как бы представить судье самую здравую душу. Поэтому-то, распрощавшись с честями толпы, постараюсь наблюдать действительную истину, чтобы иметь возможность и жить, и, когда придет смерть, умереть человеком наилучшим» 1.

1 Платон, Горгий, Соч., ч. II, СПб, 1863, с. 362—365.



Платон в этом мифе, как и в других, утверждает свою веру в божественную справедливость. Она наказывает виновного, но ради его же блага; она вознаграждает блаженством душу справедливого.

Встречаются случаи крайне тяжелые, когда виновные, совершившие непростительное преступление, главным образом тираны, приговариваются к вечному наказанию за свою несправедливость. Платон изображает не только рай и чистилище, но и ад с дантовыми муками, которыми ведают демоны огня. Вот наказание, постигшее тирана Аридея.

«При мне, — говорит душа, возвратившаяся из загробного мира для перевоплощения, — ...один спрашивал у другого: где теперь великий Аридей? А этот Аридей был тиран одного памфилийского города, живший за тысячу лет до того времени, убивший, как рассказывают, своего отца-старика и старшего брата и совершивший много других нечестивых дел. Тот, которого спросили об Аридее, отвечал, говорят, так: он не пришел, да полагают, что и не может прийти сюда. Ведь вот какое страшное видели мы зрелище: когда, вытерпевши уже прочие свои страдания, мы находились близ устья расселины и готовы были выйти, вдруг видим его и других весьма многих, почти таких же тиранов; были с ними и некоторые частные люди — совершители великих грехов. Когда они думали уже взойти, — устье не принимало их и, лишь только который-нибудь из этих неисцелимых или не довольно еще наказанных злодеев хотел выступить, издавало рев. Тут-то, почтеннейшие, говорил он, являлись существа дикие, на вид огненные, и, повинуясь реву устья, брали их поодиночке и уводили, а Аридея и других, связав по ногам, рукам и голове, бросили наземь и, содравши с них кожу, волокли их у окраины дороги по колючему кустарнику, причем прохожим давали знать, за что терпят они такие мучения, прибавляя, что волокут их с намерением бросить в тартар, где, говорят, выше других многих и различных внушенных им страхов будет страх, как бы каждому, когда он станет восходить, не пробудить того рева, чтобы всякий при молчании устья восходил с удовольствием» 1.

1 Платон, Политика, или Государство, с. 515—516.



Позднее, в Седьмом письме (Платон написал его, когда ему было уже около семидесяти лет; «Горгия» он создал тридцати лет с небольшим), афинский философ снова обращается к бессмертию души, дабы с новой силой подтвердить истинность этой проблемы, ссылаясь на этот раз на верования орфиков, которых он знал и с которыми соприкасался в молодости во время своих путешествий по Италии. Он пишет:

«Нужно верить этому древнему и святому учению (учению орфиков), тому, что душа бессмертна, что после ее отделения от тела она встречает строгих судей и получает суровое возмездие и что, следовательно, лучше терпеть самые большие несправедливости, чем их совершать. Человек, алчущий богатства и бедный духом, не внимает таким речам, а если и слушает их, то лишь для того, чтобы посмеяться над ними. Подобно дикому животному, он бесстыдно завладевает всем, что ему кажется пригодным для удовлетворения своих ненасытных желаний в еде и питье или в том, что касается того постыдного и грубого наслаждения, которое по ошибке именуют любовью. Слепой, он. не видит, что его низкие поступки столь полны нечестия — нечестия, которое несправедливая душа неизбежно влачит за собой повсюду, где бы она ни пребывала на этой земле, во время своих путешествий под землей, во всех своих печальных странствиях».

Итак, еще раз Платон представляет нам нашу земную жизнь как место изгнания, как переходное состояние и смерть, как дверь, в сферы искупления и возмездия... На этот раз он забывает о вознаграждении.

Таким образом, Платон вместе с орфиками, как и с пифагорейцами, с полной уверенностью провозглашает бессмертие души. И именно бессмертие души на протяжении всего грандиозного труда Платона — одна из наиболее вдохновенных тем его рассуждений о мистицизме и один из самых новых принципов его веры, по крайней мере по отношению к предшествующей эллинской традиции в целом. Это также и наиболее плодотворная идея, если сопоставить ее с верованиями, которые в позднейшие времена надолго возобладают в обществах Запада, ведущих свое происхождение от эллинизма, и позднейшей греко-римской цивилизации.

Среди потрясений последних веков, предшествующих христианству, и следовавших за ними многих других потрясений вера в бессмертие души оказалась наиболее устойчивым, наиболее действенным утешением, за которое и будет цепляться человеческое отчаяние. Платон своим авторитетом, силой своего гения смело отстаивает это.

Однако это длительное и страстное упорство, с каким Платон доказывал бессмертие души, в наше время кажется ненужным и малозначащим предубеждением. Если не бояться погрешить против вкуса, можно было бы сказать, что эта проблема и решение, которое дает ей Платон, весьма напоминают обещание парикмахера: «Завтра будут брить бесплатно». Научимся говорить «мы» там, где слишком долго мы говорили «я», — и вопрос, который в течение веков мучил человечество, исчезнет, изгладится из нашего сознания.

Однако могут спросить: в чем же причины этого странного изменения направления, которое с очевидностью намечается мыслью Платона? До сих пор эти причины могли выступать только случайно, на заднем плане этой работы, в движении, уносящем греческий народ к овладению благами цивилизации, созданной для людей и для жизни настоящей, чтобы овладеть силами природы, еще не опознанными и все еще могучими, для устранения социального гнета, не менее грозного, чем силы природы, для освобождения, безопасности и блага людей, пользующихся правами граждан.

В то же время эта цивилизация, которая, казалось, пробивалась сквозь почву с непередаваемой силой молодого ствола, несмотря на этот напор, несмотря на блеск этого прорастания, обнаруживала с самого начала промахи, недочеты, «осечки» — очевидные признаки ее неспособности завоевать для людей землю и небо.

Она обнажила также и раны. Империалистическая война конца V века до н. э., нищета, которая явилась в Аттике следствием поражения, превратили Афины уже во времена молодости Платона, то есть в начале IV века до н. э., в город уныния. Крепостные стены и государственные постройки лежат в развалинах. Казна пуста. Судьи оплачиваются только из доходов, получаемых от конфискаций и взысканий, к которым они сами приговаривают. Вплоть до Саронического залива, на подступах к Пирею, море принадлежит пиратам и вражеским судам, которые захватывают транспорты с продовольствием. Снабжение Афин другими путями становится очень затруднительным и подвергается драконовскому контролю. В Афинах недостаток продовольствия: там начинаются внезапные голодовки. Если Демосфен описывает жителей Пирея, «толпящихся на Большом рынке для получения пайка в полсетье ячменной муки», то можно представить себе, как велико было возбуждение немногочисленного населения порта. Колебания цен на вино и на хлеб в Афинах во второй половине века достаточно ясно указывают на экономический кризис во всей его силе.

Аппетиты, законные или продиктованные разнузданностью, заявляют о себе во всех общественных слоях. Вот как сам Платон по возвращении из своих путешествий описывает человеческий мир, который Сократ еще недавно предназначал справедливости: теперь это огороженное поле, где животные, охваченные жадностью, оспаривают друг у друга пастбище. «Постоянно, уткнувшись в землю, как животные, или склонившись над столом, они обжираются пищей или же, споря по поводу того, кому больше достанется этих наслаждений, они набрасываются друг на друга, лягаются, сталкиваются лбами и убивают друг друга рогами и копытами, дабы удовлетворить свое ненасытное вожделение».

Действительно, жестокий экономический кризис разразился в Афинах еще при жизни Платона. Война, которая считалась по крайней мере ликвидированной с поражением Афин и крушением ее империалистических устремлений (иллюзия слишком обычная, чтобы нужно было ее подчеркивать), теперь эта война, казалось, в IV веке сопутствует афинскому демократическому режиму, если только она не обусловливалась империализмом — поочередно спартанским, фиванским, македонским. В руинах соседнего города-государства каждый город надеялся увидеть возможность и выиграть время для того, чтобы попытать счастья и возвыситься. Итак, в IV веке до н. э. война — это мрачный и постоянный атрибут всего греческого мира.

К тому же Афины, разоренные, упорствующие в своих неосуществленных горделивых притязаниях, все с большими и большими затруднениями вывозили продукты своего земледелия (оливковое масло, вино) и своего ремесла (гончарные изделия). Еще недавно они располагали с избытком рынками на Эгейских островах, в странах северного побережья — во Фракии и Византии, в районе Босфора и по ту сторону, в значительной части Малой Азии. Теперь эти страны сбросили одновременно и политическое иго и экономическое господство Афин. Афинский торговец все чаще и чаще наталкивался там на местные преуспевающие ремесла и земледелие, которые устраняли спрос на товары Аттики. В 380 году до н. э. Исократ в своем «Панегирике» мог еще писать относительно Пиреи, что это рынок в сердце Греции, изобилующий товарами всякого рода. Но в 356 году до н. э. Ксенофонт в своей работе «О доходах», отдавши дань «официальному» оптимизму, призывал к миру, который снова привлечет купцов в Афины и вернет Пирею былое процветание. Между «Панегириком» и «Доходами» прошло четверть века, которые стали свидетелем крушения Второго Афинского союза. Автор «Доходов» с грустью воскрешает в памяти то время, когда Афины свободно удерживали гегемонию, отданную им другими греческими государствами в награду за их услуги. Он смутно чувствует, что экономический и финансовый кризис лежит в основе нарушения общего равновесия и упадка афинского могущества.

Археология проверяет здесь данные текстов. Сравнительно недавние раскопки, произведенные у древних клиентов Афин — в Болгарии, Румынии, в Крыму, Иране, Малой Азии, обнаруживают наличие все большего и большего числа предметов — погребальные урны, оружие, украшения — местного происхождения, относящихся к IV веку до н. э. Афины «утратили свое экономическое преобладание. Непрерывная война и экономические трудности сломили их величие».



* * *

Но вот после осмотра язв, которые кажутся естественной исторической расплатой за слишком внезапный и очень краткий период расцвета, вот и ошибки, свойственные всей греческой цивилизации в целом.

Нужно ли возвращаться к невероятной слепоте древних, допустивших в недрах своих обществ (даже псевдодемократических) развитие рабства, которое со временем и разрушит их цивилизацию, разрушит самое их существование? Но в этой слепоте нет ничего невероятного: она естественна для людей того времени и вызвана их лучшими намерениями, настоятельной потребностью развиваться во всех отношениях — строить новые храмы, новые театры на новых землях, плавать по морям, чтобы исследовать неизвестные страны, завоевывать новые рынки, обмениваться новыми материальными ценностями, утверждать повсюду свое влияние. И это при отсутствии каких бы то ни было орудий, орудий, которые позднее предоставило в распоряжение людей развитие науки и техники.

Это отсутствие орудий и машин совсем не казалось им затруднительным. Они имели в изобилии — и, как они полагали, в беспредельном изобилии — и орудия и машины, и это были рабы.

И тут наше внимание привлекает одна цифра. По данным историка Ктисикла, при переписи населения Аттики, проведенной в конце IV века до н. э., в Афинах числилось в услужении у 21 тысячи свободных граждан и 10 тысяч метэков, способных носить оружие, 400 тысяч рабов — цифра, конечно, включающая женщин и детей. Большинство историков оспаривают эту огромную цифру. Но, по правде сказать, кажется, что они оспаривают ее только потому, что не хотят признать, что греческая цивилизация была в основе своей рабовладельческой. Не нужно бояться правды. Выдающийся эллинист Джордж Томпсон принимает эту цифру, он почти единственный, кто принимает эту цифру вместе с Гернетом. Несомненно, эти два крупных ученых знают, что без такого огромного количества рабов Афины никогда бы не возвели Парфенон и не достигли бы величия в остальном. Они знают также, что эта же цифра привела Афины и Грецию к неизбежной гибели. Но время этой гибели подошло не вдруг. Оно не могло прийти, пока для афинян иметь рабов было так же «естественно», как пить, есть и спать. В первых диалогах Платона рабство еще не система. Много позднее, когда Платон занят построением идеального общества, он начинает утрачивать свою добросовестность в отношении к рабству, но, во всяком случае, он дает себе отчет в том, что рабство нуждается в оправдании. С грехом пополам он все же его оправдывает не без затруднений и неловкостей. Для Платона рабство в целом — реальность. Его ум, склонный к фантазиям, сдает тут свои позиции перед глубокой реальностью рабства. Он знает, что рабы существуют, и не хочет знать ничего другого по этому вопросу. Он не замечает того, что Аристотель, более логично и здраво мыслящий, видит очень хорошо, а именно, что рабство в Афинах — необходимость, вызванная экономическим развитием государства. Оно было связано с торговой экспансией Афин, определяло стабильность их финансов. Скажем более резко: оно — требование афинской гегемонии, афинского империализма. Но Платон — трудно предположить, что он не знал этой истины, — уклоняется от признания ее. Рабы для него, как и для каждого среднего афинянина, существа низшие, невежественные и принимаются им как таковые. Рабство — попросту явление естественное, и о нем не спорят.

Аристотель объясняет в «Политике», что существует два вида орудий: неодушевленные и одушевленные. Так, лоцман имеет в своем распоряжении неодушевленный руль и одушевленного наблюдателя. Избыток «одушевленных механизмов» — рабов — делает ненужным создание «орудий неодушевленных». Добавим, что такой вид бездеятельности ума не располагает искать замены того, что у нас есть, замены старых методов труда, проверенных на опыте многих поколений, сомнительными и химерическими новшествами. Самая механизация при наличии рабства кажется бредом! Однако известно, к чему приводит этот аргумент и какой он образует грозный, порочный круг, из которого люди древности не могли выйти.

Если избыток рабских рабочих рук делает бесполезным изобретение машин, то отсутствие машин приводит к абсолютной невозможности обходиться без рабства.

И это тем более верно, так как конская упряжь была такова (как это установлено не так давно), что двигательная сила животных давала весьма слабый полезный эффект: хомут лошади, вместо того чтобы помещаться на плечах животного, как это делается теперь, помещался на шее, как ошейник у собаки, угрожая задушить животное при малейшем его усилии (аргумент в защиту рабства!).



* * *

Но существование рабства — возможно, это самое важное — не только создавало условия, при которых изобретение машин казалось малоэффективным с экономической точки зрения: оно влекло за собой особую иерархию силы, обосновывающую презрение к ручному труду. Платон противопоставляет в «Горгии» искусства механические, то есть рабские, свободным искусствам, которыми занимаются люди свободные в силу их праздности. Подчеркнув важную роль механики, которая иногда спасает государства от врагов, он заявляет: «Однако ж ты тем не менее презираешь и его самого, и его искусство и имя механика [изобретателя машин. — А. Б.] произносишь как бы с пренебрежением, так что за его сына не захотел бы выдать своей дочери, а за своего не решился бы взять его дочь» 1. Это общее презрение отмечено уже Геродотом. «Оно свойственно грекам, — говорит он, — особенно лакедемонянам как варварам, меньше это распространено в Коринфе», городе торговцев и ремесленников, и, конечно, в Афинах, где, однако, упрекают Сократа за его «механические» сравнения, когда он, не колеблясь, берет в качестве примера сапожников и кожевников.

1 Платон, Горгий, с. 343.



Плутарх нам рассказывает, как сердился Платон на своего друга Архита и на Евдокса, которые взялись за решение некоторых геометрических проблем с помощью механических приспособлений. Но с тех пор, пишут Плутарх — Амио 1, как Платон, разгневавшись на них за их попытку унизить и разрушить достоинство того, что было превосходно в геометрии, за то, что они вынудили геометрию спуститься от вещей умственных и бестелесных к вещам чувственным и материальным, заставили ее пользоваться телесной материей, где нужно, что очень плохо и очень низко, пользоваться творением рук, с этого времени, говорю я, механика была отделена от геометрии и, будучи долгое время презираема философами, сделалась одним из военных искусств.

1 Амио, Жак (1513—1593) — французский писатель, перевел на французский язык «Сравнительные жизнеописания» Плутарха. Его автор и отождествляет с самим Плутархом.



Платон предписывает в «Законах», чтобы ни один гражданин никогда не занимался механической профессией. А Аристотель заявит, что ни один ремесленник в идеальном государстве никогда не будет гражданином. Со времени Платона слово banausos, означающее «ремесленник», принижается в своем значении и приобретает смысл «вульгарный» или «презренный», то есть все ремесленное, всякий ручной труд уродует душу и тело одновременно.

Платон противополагает этому философию, высшее искусство, объектом которого является недвижимое созерцание, дарующее бессмертие; он противополагает ее труду рабочих, ремесленников, строителей, торговцев, труду, который имеет в виду преходящие цели. Его отдаленный и гениальный ученик Плотин скажет еще более ясно: «Созерцание — это высшая цель всякого действия». И Плотин в качестве образца для нашей деятельности ссылается на созерцательную жизнь земли, деревьев и растений, которые «творят жизнь, не зная даже, что такое потребность в орудиях, например в рычаге, для того чтобы ее создавать», они творят одним лишь созерцанием.

Вот до чего дошло, переломившись через Платона, движение мысли, рожденное в Ионии такими людьми, как Фалес, который был изобретателем и в то же время ученым и мудрецом. Платон решительно противодействовал этому движению, имеющему целью создание научной техники, которое рано или поздно привело бы к изобретению машин и развитию машинизации.

Но вот Плотин — в III веке н. э. — идет по пути развития идей Платона. Этот странный человек, о котором один из его учеников говорит нам, что он «как будто стыдится того, что обитает в своем теле», посвятил свою жизнь не тому, чтобы писать, — жалкое занятие! — но попыткам выйти за пределы и разума, и воображения, и осязаемого, и сверхчувствительного, чтобы освободиться от всего, что еще может быть определяемо, и достичь наконец только бога, бога в его неосязаемой чистоте, бога, с которым душа соединяется в экстазе. «Уподобиться богу» требовал уже Платон. Мечта Плотина — такое упоение, такая исступленность — явно ведет свое начало от Платона.

Еще этап на пути к христианству.

Что касается осуждения рабства в том основании, что раб обречен на ручные работы и прикован к презренным орудиям, управляемым его рукой и формирующим материю, то это осуждение уже заключает в себе презрение к чувственной реальности, характерное для философии Платона. Именно с этих пор переворачивать реальность, как выворачивают куртку, перевертывать изнанку на лицо, а лицевую сторону наизнанку, стало самой естественной вещью на свете. Стало естественным заявлять, что деятельность, которой от нас требует повседневная реальность, цель наших усилий, нашего тяжелого и плодотворного труда, непрестанно изменяющего действительность, что эта деятельность — чистая бессмыслица и что только созерцательная жизнь может наполнить нашу душу радостью, может утешить нас в нашем глубоком несчастье, в нашем отчаянии, присущем нашему смертному состоянию. Платон, посвящая душу — эту единственную часть нас самих, заслуживающую внимания, — только созерцанию бога, подготовляет ее к тому абсолютному блаженству, к которому природа души предназначила ее после смерти тела.

Что же это за абсолютное блаженство? Блаженство души, наконец освободившейся от тела и допущенной к созерцанию высшей Красоты. Платон великолепно воплощает свою грезу. Он трудится над созданием этого миража с неистощимым терпением мастерицы искусственных цветов, он покорно прислушивается к голосу Диотимы, наставляющей Сократа в «Пире».

«Если человек достиг этого в жизни, — говорила пророчица Сократу, — ...более, чем когда-либо, он может сказать, что он жил достойным образом, так как он зрит самое прекрасное. Если ты когда-либо увидишь это, то решишь, что существуешь не так, как существует золото, одежда, красивые мальчики и юноши, при виде которых ты бываешь поражен и готов — ты и многие другие — смотреть на предмет своей любви, постоянно быть в общении с ним и, если бы только возможно было, не есть, не пить, а только взирать на него и быть вместе с ним. Что мы подумали бы, если бы кому случилось увидеть само прекрасное ясным, как солнце, чистым, не смешанным, не наполненным человеческой плотью со всеми ее красками и многою другою смертною суетою, но если бы ему возможно было увидеть само божественное прекрасное единообразным? Как ты думаешь, была ли бы плохою жизнь человека, смотрящего туда, видящего постоянно это прекрасное и пребывающего с ним? Сообрази, что только там, видя прекрасное тем органом, каким его видеть можно, он будет в состоянии рождать не призраки добродетели, но — так как он соприкасается не с призраком — истинную добродетель — так как он соприкасается с истиною. А коль скоро он родил и вскормил истинную добродетель, он может стать любезным божеству и более, чем кто-либо другой, бессмертным» 1.

1 Платон, Пир, Петроград, «Academia», 1922, с. 60—61.



В таком отрывке можно сразу почувствовать и глубокую любовь и огромное отвращение, внушаемые Платону чувственной реальностью. И именно для того, чтобы слиться с ней, но не поддаваясь ей целиком, Платон избирает для своей метафизики парадоксальный окольный путь. Созерцание чистой красоты, приобщение к богу — это только мираж, достаточно обширный, достаточно глубокий, достаточно убедительный для того, чтобы утешить его в том, что он человек.



* * *

Позднее Платон раскрывает блаженному Августину врата «Государства божьего». Святой Августин в разгар своих сомнений, моральных и интеллектуальных, удерживавших его только еще на пороге католической веры, Августин, пленник манихейской ереси или, может быть, проще — пленник собственной необузданной чувственности, сделал открытие (как он говорит), познакомившись с книгами платоников, переведенными на латинский язык. Это были работы Платона и одна работа Плотина, изложенная его учеником Порфирием. Августин нам рассказывает в своей «Исповеди», что, преисполнившись духом произведений греческой философии, он с обновленным сердцем приступил к чтению Священного писания, «распознав в нем то, что он уже читал в философских книгах», кроме, конечно, воплощения.

Всем известна знаменитая сцена в «Исповеди»: Августину во время его молитвы в саду показалось, что он услышал с небес голос дитяти, который пел: «Возьми и читай, возьми и читай». Августин открыл наугад книгу «Посланий» апостола Павла, которая с давних пор всегда была с ним, и прочел: «...будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в господа нашего Иисуса Христа и попечения о плоти не превращайте в похоти» 1.

С этого дня Августин отвергает манихейство, отказывается от своей невоздержанной жизни и удаляется в горы с матерью и несколькими друзьями. Он ведет жизнь, которую греки называли «bios philosophicos» 2 и которую уже вели христианские анахореты.

1 Послание апостола Павла к римлянам, гл. 13, с. 13—14.

2 То есть жизнь философа, что означает отрешение от суеты земной, занятие высшими исследованиями, наукой, мудростью, познанием, философией в высоком смысле.



Обращенный в христианство и принявший крещение, Августин скоро назначается священником, позднее христианское население провозглашает его епископом Гиппона, второго города Африки после Карфагена.

По многочисленным трудам, оставшимся после Августина (113 сочинений, 500 проповедей и огромное количество посланий), мы видим, что именно через посредство Августина, преисполненного «творениями платоников», и в результате его полемики с сильно размножившимися ересями создаются наиболее существенные догматы католической церкви.

Мы не собираемся ворошить здесь эту историю. Она привела бы нас к самым различным направлениям: к фомистам, но также и к реформаторам, к гуманистам (не следует забывать янсенистов и то трудное «дело», которое возникло во французской церкви вследствие осуждения папой Урбаном VIII «Augustinus'a» Корнелия Янсена) и к великим французским писателям.

Приведем лишь свидетельство Лабрюйера в «Des Esprits forts». Назвав Василия, Иеронима, Августина, Лабрюйер восклицает: «Отец церкви, учитель церкви — какие наименования! Какое уныние в их писаниях! Какая сухость, какое холодное благочестие и даже, быть может, какая схоластика! Так говорят те, кто никогда не читал их; но зато сколь удивлены все те, кто составил себе представление об отцах церкви, весьма далекое от истины, сколь удивлены они будут, если увидят в их работах больше гибкости и деликатности, больше учтивости и ума, больше богатства, выразительности и больше силы рассудка, черты более живые и изящные, более естественные, чем это можно заметить в большинстве работ нашего времени, которые читались с интересом, создали им имя и дали основание для чванства их авторам. Какое наслаждение в преданности религии, как радостно видеть, что ей доверяют и ее поддерживают, что ее толкуют такие замечательные гении и такие глубокие умы, и в особенности, когда узнают что по обширности познаний, по глубине проникновения, по принципам чистой философии... достоинству речей, по красоте морали и чувств нет ничего, что например, могло бы сравниться со святым Августином, не считая Платона и Цицерона».

Но не будем отклоняться от главного, оно заключается в следующем.

Августин учил, после Платона и по Платону, что искать бога и созерцать его надо душевным взором за пределами телесного мира, а распознавать незримые совершенства через предметы сотворенные. Для Августина, как и для Платона, эти совершенства суть идеи бога, отображенные в бытии. Однако мысли Платона проникли в христианство не только через посредство августинианства. Более того: значительная часть мистических устремлений, всякий уход за пределы действительности души, жаждущей бога, исходящие от Августина, восходят к Платону и к его великому ученику — самому великому и наиболее неистовому, — к Плотину, ясновидцу, ослепленному всеми миражами, населяющими человеческую пустыню.

Итак, Платон явился провидцем и предшественником миража христианства.

Одно слово Паскаля в его «Мыслях» освещает с простотой, но и с ослепляющим блеском то, что мы хотели показать в этой главе. Вот оно: «Платон — это подготовка к христианству».



* * *

Тем не менее среди всех греческих писателей Платон в определенном смысле, несмотря на то новое направление, которое он дал греческому гуманизму, — самый греческий.

Он грек по своему удивительному пристрастию к мифам, не только к мифам, унаследованным по традиции, но главным образом (хотя это и не всегда можно определить) к мифам, которые он сам творит, которые он извлекает из своей собственной глубины и с помощью которых он выражает самые неожиданные оттенки своей мысли. Никакой другой греческий писатель не может идти в сравнение с ним по возможностям творческого воображения, разве что Аристофан или еще творец «Илиады», который, как говорили древние, «создал богов». Платон открыл шествие душ в небе Идей с той же дерзкой независимостью, с какой Гомер изобразил встречу Геры и Зевса на Иде. «Создал» в плане и в пределах своей веры. Как тот, так и другой.

Слово «поэзия» означало по-гречески «изобретение» и «созидание» прежде даже, чем оно стало означать собственно поэзию. Было бы банальностью повторять вслед за многими другими, что Платон — выдающийся поэт, самый выдающийся в IV веке до н. э. Скорее, следует сказать — и это не меньшая похвала, — что он великолепный прозаик, наиболее крупный, я полагаю, из греческих прозаиков в том веке и на том языке, которым выпала честь стать веком и языком Демосфена.







* * *

Платон пользуется в одно и то же время всеми оттенками стиля с самой естественной непринужденностью. Он переходит от простого к возвышенному с акробатической ловкостью, вызывающей трепет. Двадцать, тридцать раз подряд ученик отвечает «да» на вопросы учителя. От этого вы заскрежетали бы зубами, если бы это было на другом, а не на греческом языке (см. переводы). Но эти двадцать и тридцать раз — другие «да». Полные умолчаний. Иногда они значат почти наше «несомненно». А иной раз «да» столь близкое к «нет», что вас пробирает дрожь и вы цепляетесь за свой здравый смысл, чтобы не впасть в бессмыслицу.

Все это — еще только простота Платона. Многогранность выдающегося прозаика.

Но вот фраза становится длиннее и приходит в движение. Можно сказать, что она начинает танцевать. Встает ветер над пылью слов. Слова кружатся и поднимаются к небу со все возрастающей скоростью, расширяя орбиту фразы. Куда уносит нас волшебник-автор? Мы не знаем. По вертикали к зениту. Мы приблизились к небесному светилу, к солнцу. Внезапно мы чувствуем, как попадаем в объятия разума и любви. В этом состоянии исступленного восторга, о котором говорит Платон, наше восприятие совсем не зависит от слов, произносимых нашим языком, оно осуществляется посредством силлабических звуков чарующего языка, которым владеет Платон, которым он жонглирует. Его язык стал для нас чем-то вроде дыхания.

Но что же мы воспринимаем? Мы усваиваем ту истину, которую Платон стремится нам сообщить и которая не более чем галлюцинация, чем мираж.

Мы зачарованы. Платон нас околдовал.

Просто потому, что он, несомненно, самый выдающийся прозаик-поэт всех веков. Он обладает, по Монтеню, «поэтической легкостью, умением совершать взлеты и скачки. Это искусство, подсказывает Платон, легкое, порхающее, демоническое». Его бьющее ключом слово с каждым мгновением меняется. Его естественность воспринимается нами как сверкающий новыми красками сюрприз, но никогда не поражает нас. «О боже, — продолжает Монтень, — сколько красоты в этих веселых проказах, в этом многообразии!» Тем паче, что эта естественность более всего напоминает «небрежность и случайность».

Платон обладает новизной изобретения «лучшей прозы древности» (это все Монтень), той, которая «повсюду сверкает силой и поэтической смелостью и до некоторой степени отражает его горение. Поэт, говорит Платон (не то же ли он сам делает в своей прозе?), восседая на треножнике муз, изливая в неистовстве все, что ему приходит на уста, подобен журчанию фонтана, выражая себя как бы в прерывистом беге воды; поэт — он сам поэтичен, и старая трилогия — целиком поэзия, говорят ученые, а первая философия — это подлинный язык богов».

Монтень, характеризуя таким образом стиль Платона — «подлинный язык богов», — дает нам разгадку очарования, которое нас завораживает. Платон нас прельщает, потому что, как нам кажется, он изъясняется на языке, полном скрытого смысла: мы улавливаем то, что он хочет сказать, хотя наш разум не воспринимает этого. Красотой своего языка Платон подкупает нас и обманывает нас, и мы не сердимся на него за то, что мы обмануты им.

Прибавьте к этому волшебство его музыкальной композиции.

Платон никогда или почти никогда не слагает свое произведение, как оратор, по правилам превосходной, рассудительной, всегда находчивой риторики, которую изобрели софисты его времени и с которой он не переставал вести борьбу.

Он пишет по законам исступленного восторга. Существует не одно исступление. Ничто, сообщает нам сам Платон, не является более близким к его собственному гению, чем это исступление, которое он получает как божественный дар от богинь всего музыкального — от Муз.

Главные темы его диалогов — идет ли речь о справедливости в государстве или о любви — никогда не начинаются и никогда не развиваются в школярской или в схоластической манере. Они возникают как музыкальные сюжеты, сначала в качестве второстепенного, связанного с мелодией, мотива, случайного, как бы где-то вдали от главного вопроса, на приглушенном звуковом плане разговора. Потом все идет так, как будто небольшая волна, которая набежала первой на песок, отходя, вдруг вновь вздувается, увлекая за собой и подчиняя слушателей в приливе противоречивых страстей, властно заставляя признать свое присутствие, надолго захватывая и насыщая мысль до той поры, пока утоленное внимание не ослабевает и не отступает, чтобы предоставить истине действовать без слов, в молчании непознанного. Два раза в «Пире» происходят такие прорывы, нарушения общего тона: икота Аристофана и появление пьяного Алкивиада разряжают напряженность разговора смехом, всегда спасительным.



* * *

Диалог Платона никогда не носит характера нарочитой сухости, строгого доказательства. Это живой ритм, сверкающее движение того, другого диалога, который постоянно ведется в нас нашей собственной мыслью со всеми своими противоречиями, преследующими друг друга, наталкивающимися друг на друга, сменяющими друг друга и никогда не прекращающимися поисками истины. В этом еще Платон — грек. На другом конце цепи истории Улисс непрестанно вопрошает самого себя, «свое сердце и свою мысль».

Всякий, кто наслаждался, читая Платона на его языке, на греческом... не для того, чтобы переводить его (увы!)... но любил чувственно, как любят плод, который съедают и который тает в жаждущем рту... всякий, кто воспринимал греческий язык как наслаждение, которое не скоро забудется, тот знает, что фраза Платона пронзает его неизведанной радостью, возбуждающей, а может быть, пробуждающей неясные надежды, что она пленяет его существо целиком, душу и тело, неразрывно связанные, — пленяет навсегда, а иногда на один преходящий момент, что она единственно созидает бессмертие, созидает ангелов, — она одна могла привести к наиболее абсурдному миражу человечества — вечной жизни как осязаемой реальности, как куску хлеба, утоляющему голод.

Допустимо ли так опьяняться этим языком мечты? Так поддаваться Волшебнику? Да, это было бы возможно, если бы слова, которыми он пользуется, обладали в его речи вторым смыслом, непостижимым для нас, но достоверным. Например, «душа».

Но этого нет. «Разум» не может значить «неразумие». Смерть останется смертью, то есть небытием. Если в течение веков было по-другому, Платон — один из главных виновников этой утраты людьми здравого смысла. И не достаточно ли этого, чтобы по праву назвать его божественным Платоном?





ГЛАВА VIII

АРИСТОТЕЛЬ И ЖИВЫЕ СУЩЕСТВА



Платон и Аристотель — великие, выдающиеся личности не только в истории философии, но и в истории человечества. И тот и другой — гении. Значение термина «гений» часто принижают. Что он, собственно, означает в данном случае? Он означает (Литтре и др.), что эти два человека обладали такими способностями, которые дали им возможность выполнить свою миссию философов — раздвинуть границы познания, установленные до них. Термин «гений» включает понятия: выход за пределы, открытие, созидание. Если философия является искусством жить и если Платон и Аристотель сделали попытку конкретно видоизменить это искусство, изменяя людей, не значит ли это, что люди после Платона и Аристотеля (третий гений эпохи — Александр) не будут уже тем, чем они были до них?

Усилиями философов и старанием народных масс, просвещаемых и одновременно представляемых этими гениями, цивилизация преобразовывается, она сбрасывает с себя оболочку прошлого, она обновляется. И скоро ей понадобится новое наименование: цивилизация была греческой, эллинской, теперь она будет называться эллинистической, прежде чем полностью она не изменится и не станет христианской (если действительно этот красивый миф о Христе когда-либо существовал).



* * *

Аристотель родился в Стагире, греческом городе Фракийского побережья, в 384 году до н. э. (Платон старше его на 43 года). Он провел детство в столице Македонии — Пелле, где его отец Никомах был врачом и другом царя Аминты, отца Филиппа Македонского. Аристотель принадлежал к одной из ветвей рода Асклепидов, о которых Гален рассказывает, что врачи из этого рода всегда обучали своих сыновей делать вскрытие трупов. Но Аристотель слишком рано потерял отца, поэтому его не коснулся этот обычай, сохранившийся в его памяти лишь как семейная легенда.

Семнадцати лет Аристотель прибыл в Афины, чтобы получить там образование. Он поступил в Академию, школу Платона. Аристотель преклонялся перед своим старым учителем, престарелым, но вечно юным, подобно зеленой ветке весны; он горячо любил его, что однако, не мешало ему критиковать Платона. О разногласиях между двумя философами древние сложили немало вздорных анекдотов, но они же извлекли из этих разногласий великолепное изречение, приписываемое Аристотелю: «Amicus Plato, sed magis arnica Veritas» («Платон мне друг, но истина дороже»). «Жеребенок лягает свою мать», — шутя говорил Платон по поводу критики Аристотеля.

Впрочем, чтобы заслужить расположение старого учителя, достаточно было обратиться к его теории идей. Сам Платон, несмотря на свои 60 с лишним лет, не оставлял в покое собственную философию и непрестанно перерабатывал ее, либо подтверждая, либо опровергая значимость ее положений. В этой-то обоюдной критике учителя и ученика, то единодушной, то полной разногласий, — корни их нерасторжимой дружбы. Аристотель представил Платону и другое доказательство своей верной дружбы: он не порвал связи с Академией и всегда принимал участие в академических собеседованиях, вплоть до смерти Платона, когда самому Аристотелю было 38 лет. Ведь это факт, что Платон, чрезвычайно ценивший Аристотеля и называвший его «чистым разумом», доверил ему преподавание в своей школе, возможно даже — преподавание риторики.

В 347 году до н. э. Платон умер, и Аристотель покинул Афины. Аристотель никогда не принимал активного участия в политической жизни, тем не менее на его судьбе не раз контрударом тяжело отражалась та борьба, в которую были вовлечены Афины и Македония. В 347 году до н. э. отношения между противниками все еще оставались враждебными, несмотря на кажущийся мир, заключенный в самый разгар «Филиппик» и с одобрения самого Демосфена. Аристотель не питал ни малейшей симпатии к политическому строю Македонии и в своих политических работах никогда не отдавал предпочтения авторитарной монархии Филиппа. Тем не менее он не удержался в Афинах, где царила атмосфера холодной войны по отношению к чужестранцам, где он был подозрительной личностью из-за сохранившихся у него дружественных отношений с македонским двором.

Покинув Афины, Аристотель сначала поселился в Мизии, в Ассе, у Гермия, своего прежнего товарища по Академии, тирана города Асса, человека сомнительных нравов. Здесь Аристотель приступил к своим первым изысканиям в области естествознания, которые и продолжал позднее, живя уже в Митилене на Лесбосе. Аристотель женился на приемной дочери Гермия, Пифиаде, которую всегда горячо любил.

Именно на Лесбосе и в Малой Азии, подле рыбаков, Аристотель вел свои тщательные наблюдения над рыбами и ракообразными. Результаты этих наблюдений изложены в сочинении «Исследование животных» 1, опубликованном значительно позднее.

1 В русских переводах эта работа известна под названием «История животных».



Как раз в то время Филипп Македонский искал учителя и воспитателя для своего четырнадцатилетнего сына Александра, и его выбор пал на Аристотеля. Будущий владыка мира получил в качестве наставника величайшего ученого своего времени, беспримерного эрудита, того, кого пятнадцать веков спустя лучший поэт средневековья с полным основанием прославил в своей поэме «Ад» как «учителя тех, кто познает». Каков же был результат этого чудесного соединения, этого неслыханного, парадоксального случая, доверившего апостолу золотой середины, здравого смысла, реальной действительности этого дерзкого любителя всего невозможного, и притом невозможного, воплощенного в действительность? Нужно признаться, что мы не знаем об этом ничего, что заслуживало бы внимания. Философ не предугадал важности той революции, которую произведет грандиозный замысел его царственного воспитанника: он осуждал слияние двух миров античности — варварского и эллинского, слияние, ставшее ее жгучей проблемой.

Что касается владыки мира, то он научился у Аристотеля ценить «Илиаду» как несравненный шедевр и никогда с ней не расставался. Однако он не научился укрощать свои необузданные страсти так же хорошо, как он укрощал Буцефала.

Собеседования мыслителя и наследника македонского престола происходили в течение двух лет в святилище Муз, находившемся в лесистой местности (не значит ли это, что культура уже стремится к уединению?). Но Филипп, отправляясь в военный поход, отозвал Александра, чтобы доверить ему, 16-летнему юноше, управление государством.

Немного позднее, после Херонеи и убийства Филиппа, Аристотель возвратился в Афины. Он основал там свою школу, Ликей, названную так по имени смежной с ней гимнасии, посвященной Аполлону Ликейскому. Школа помещалась в нескольких зданиях, расположенных в большом парке, среди чудесных деревьев. Аристотель преподавал, прогуливаясь со своими учениками в парке, он вел дискуссии по наиболее запутанным вопросам логики и метафизики; это были утренние лекции, именуемые на языке несколько педантичном эзотерическими и предназначаемые для подающих надежды учеников. Вечером в одном из помещений школы Аристотель читал так называемые экзотерические лекции для широкой аудитории на темы, в большей степени отвечающие интересам этой аудитории и касающиеся риторики или литературы, а также политических вопросов. Различие между утренними и вечерними лекциями определилось большей или меньшей степенью трудности трактуемых сюжетов, но никаких тайных учений, никакого мистического направления не было в преподавании, рассчитанном на более узкий круг учеников.

Аристотель собрал в Ликее, при поддержке Александра, чрезвычайно ценные коллекции, а также библиотеку, которая после библиотеки Еврипида была первым собранием книг, принадлежавшим частному лицу. Ботанические и зоологические коллекции послужили образцом для коллекций будущего александрийского Мусейона. В своих работах о естественной истории Аристотель отсылает читателя к отдельным томам «Таблиц», которые воспроизводили животных и растения. Создание этих альбомов, этих «Анатомических таблиц», имело очень важное значение. От того, кто их составлял, требовалась большая тщательность и точность и предполагалось основательное знакомство с анатомией животных.

Аристотель преподавал в Ликее около двенадцати лет. После смерти Александра он вынужден был покинуть Афины, настолько там велика была ненависть к Македонии и к ее друзьям, даже к наименее воинственным и самым безобидным. Обвиненный, как и Сократ, в «нечестии», Аристотель будто бы сказал перед своим отъездом: «Я не хочу допустить, чтобы афиняне совершили новое преступление против философии». Он передал школу своему ученику Теофрасту и удалился в Халкиду на Эвбее, в имение, полученное им от матери.

Он умер в следующем году от болезни желудка, всего шестидесяти двух лет от роду.

До нас дошло завещание Аристотеля, оно знакомит нас с некоторыми сторонами частной жизни философа. После смерти своей первой жены Пифиады Аристотель долгое время состоял в сожительстве с гетерой Герпилидой, она подарила ему сына, названного Никомахом; кроме того, он имел дочь от Пифиады и приемного сына Никанора. Завещание заранее соединяет брачными узами Никанора и дочь Пифиады. Своей сожительнице Аристотель завещает на выбор или отцовский дом в Стагире, или один из своих домов в Халкиде.

Один современный историк так комментирует это завещание: «Конечно, мы не преувеличим, если скажем, что Аристотель был превосходным мужем, любящим, заботливым отцом и порядочным человеком».

А почему бы и нет? Гений тоже может быть порядочным человеком. Однако же это мнение об Аристотеле интересует нас меньше всего на свете. Следовало бы добавить к этому определению еще несколько слов и сообщить, что Аристотель, этот «превосходный муж», вполне сознательно и с исключительным пылом предавался любви к мальчикам, сурово отвергнутой Платоном. Но к чему все это?



* * *

Нам гораздо более интересна другая страсть, горевшая в Аристотеле, чуждая какого бы то ни было анекдотичного оттенка, — это его жажда познать мир в целом и овладеть им, познать природу и существа, которые она вмещает в себе, проникнуть в смысл природы и передать это другим людям... Светоч науки (какая старая банальная метафора!), Аристотель был одним из первых, кто основал науку, одним из тех, кто с честью пронес по пути человечества светильник знания.

Весь грандиозный путь Аристотеля — хотя исследуемые им пути, направления я раскрываемые области могут показаться лишенными общей внутренней связи — свидетельствует о его страстном желании познавать и распространять знания, а это первостепенный дар каждого ученого и в то же время его последнее свершение. Итак, у Аристотеля логика и биология, метафизика и этика, психология и теология — не разрозненные завоевания науки как это может показаться на первый взгляд. Аристотель объединяет их в такую стройную систему, что каждая часть не только занимает в рамках целого надлежащее ей место, но и сохраняет это место для себя одной.

Показывая Аристотеля как естествоиспытателя, я не искажаю его философской мысли, я хочу только представить его образ во всей полноте и конкретности, насколько это позволяют скромные рамки настоящей работы.

К тому же для Аристотеля в его творчестве ничего не было ближе и важнее, чем изучение живых существ. Значение биологии в общем ансамбле его работ прежде всего измеряется фактическим объемом биологических трактатов: они составляют около одной трети сохранившегося собрания его сочинений. В трех больших работах Аристотель предстает перед нами необычайно крупным исследователем в области биологии. Так, нас поражает изобилие сведений, их тщательность и в большинстве случаев их точность в «Истории животных», которую теперь более правильно называют «Исследование животных» (всего 9 книг подлинных и 10-я — апокриф). Эта работа является неисчерпаемым источником фактов, относящихся к пятистам видам различных животных (точнее, к четыремстам девяноста пяти видам). Две другие важные работы написаны вслед за ней. Одна из них озаглавлена «О частях животных» (4 книги). Аристотель стремится здесь не только дать сравнительную анатомию животных, но и показать в очень обобщенном виде функции тела животных и объяснить основы механизма их органов. Другая работа, «О возникновении животных» (5 книг), является главным образом трактатом о различных способах размножения животных — включая сюда и самозарождение, — и в то же время эта работа по эмбриологии животных...

Помимо этих трех работ — наиболее значительных как по объему, так и по содержанию, — следует отметить несколько сочинений на темы психолого-биологические, так называемые Parva naturalia, полные остроумных и глубоких мыслей. Главные из них: «Об ощущении и ощущаемом», «О сне и бодрствовании», «О продолжительности и краткости жизни», «О молодости и старости», «О жизни и смерти», «О дыхании». Трактат «О гадании по снам» является шедевром наблюдательности, здравого смысла и научной мысли. Отметим еще работу «О передвижении животных», в которой Аристотель изучает и очень точно описывает механизм движения у четвероногих. Их нормальное передвижение — это передвижение «по диагонали», и автор очень точно объясняет причину этого явления.

Кажется, что Аристотель в каждой из своих небольших работ располагает сведениями обо всем животном мире, от человека до ракообразных и моллюсков. Некоторые из этих этюдов написаны наскоро, но они всегда беспристрастны и обоснованны. Аристотель исходит из фактов, он сравнивает, он старается понять.

Наконец — без сомнения, намеренно — в начале биологического собрания его сочинений помещена удивительная работа, совершенно неожиданная в этом плане, работа «О душе». Это сочинение, в действительности является биологическим трактатом, служащим как бы введением к изучению всего животного мира в целом. Термин «душа» не имеет того спиритуалистического значения, какое придают ему обычно современные философы. Аристотель недвусмысленно выступает также против философов, разумеющих под этим термином исключительно душу человека. Для него «душа» составляет первопричину животной жизни в целом. Трактат Аристотеля «О душе» можно было бы озаглавить «О жизни, о ее главнейших функциях и ее первопричине». Правильнее сказать, Аристотель изучает не животных, он изучает отдельное животное (включая и человека) во всех его аспектах. Изучая животных, он изучает живое существо.

Его толкование души не содержит в себе метафизической точки зрения, оно одинаково хорошо совместимо как с материалистической, так и со спиритуалистической философией. Сказать, что биолог изучает душу, — это значит сказать, что он изучает организацию и деятельность всего живого, что он познает подлинную жизнь.

В изучении различных видов животных Аристотель находил величайшее наслаждение. Он разъяснил главную причину своего энтузиазма в процессе этих исследований:

«...Остается сказать о природе животных, не упуская по мере возможности ничего — ни менее, ни более ценного, ибо наблюдением даже над теми из них, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин, и философам по природе... Поэтому не следует ребячески пренебрегать изучением незначительных животных, ибо в каждом произведении природы найдется нечто, достойное удивления; и по слову Гераклита, обращенному, как говорят, к чужестранцам, искавшим с ним встречи, но в нерешительности остановившимся у порога при виде его греющимся у очага (он призвал их быть смелыми и входить: «ибо и здесь существуют боги»), надо и к исследованию животных подходить без всякого отвращения, так как во всех них содержится нечто природное и прекрасное. Ибо не случайность, но целесообразность присутствует во всех произведениях природы и притом в наивысшей степени, а ради какой цели они существуют и возникли — относится к области прекрасного. Если же кто-нибудь считает изучение других животных низким, так же следует думать и о нем самом, ибо нельзя без большого отвращения смотреть на то, из чего составлен человек, как-то: на кровь, кости, жилы и подобные части...» 1.

Нужно ли напоминать, что разумеет Аристотель под «конечной целью»? Он полагает, что каждое существо и каждый орган созданы Природой в предвидении их конца, то есть их специального назначения; это и есть то, что он называет «конечной целью». У природы, говорит он, есть свой замысел. Открывать ее предначертания, понять назначение живых существ, их «конечную цель» — это значит обнаруживать каждое мгновение красоту мира. Вот что преисполняет радостью Аристотеля.

Философ, ученый, он, однако, остерегается злоупотреблять понятием «конечная цель». Бывают случаи, когда он отказывается от легкости объяснения «конечной целью» и заменяет его понятием механической причинности. «...Трудно решить, — пишет он, — что препятствует природе производить не «ради чего» и не потому, что «так лучше», а как Зевс, который посылает дождь cовсем не для роста хлебов, а в силу необходимости. Именно испарение, поднявшись кверху, должно охладиться и после охлаждения, сделавшись водой, спуститься вниз, а когда это произошло, хлебу приходится расти» 2.

1 Аристотель, О частях животных, книга I, перевод с греческого В. П. Карпова, М., 1937, с. 50—51.

2 Аристотель, Физика, книга II, перевод с греческого В. П. Карпова, М., 1937, с. 43—44.



Демокрит не сказал бы лучше.

Между тем, воодушевленный этим стремлением, почти дерзким, как я уже говорил, этим горячим интересом, какой он проявлял к созданиям природы, увлекаемый этой привязанностью, почти братской, какую он питал к животным, интересом к животной природе человека, Аристотель предпринял грандиозную, основанную на опыте работу: составить перечень всех живых существ, обнаружить в них и в их структуре имманентную им конечную цель и, наконец, классифицировать их по признаку приближения их к Человеку.

Эта гигантская задача не могла быть выполнена без ошибок, даже если оставить в стороне философскую интерпретацию, которую Аристотель дает явлениям природы и которая при всех своих красотах, конечно, иллюзорна. (Заметим, однако, что и в наше время существует еще немало ученых-финалистов и что нельзя совершенно отрицать пользу финализма, по крайней мере как метода исследования.) Я в данный момент говорю только об ошибках, относящихся к фактам. Современные авторы отмечают у Аристотеля всегда одни и те же ошибки, пожимая при этом плечами или неумно посмеиваясь. С десяток этих ошибок удивительны... С десяток! На тысячи наблюдений, и в такой области, в которой Аристотель продвигался как исследователь огромного и еще неведомого континента — мира животных, более обширного и более недоступного, чем мир, еще не изведанный Жюлем Верном.

Так, Аристотель утверждал со всей серьезностью, что у женщин меньше зубов, чем у мужчин, что у мужчин только восемь пар ребер, делая исключение для лигурийцев, у которых ребер семь пар. Заметим, что он не говорит, присоединяет ли он к этим восьми парам ложные ребра и следует ли считать за одно или несколько ребра, вместе прикрепленные к грудной кости.

Другие ошибки. Он не сумел распознать кости человеческого черепа и найти их швы; он насчитывает три шва в мужском черепе и только один, кругообразный, в женском. Он полагал, что артерии наполнены воздухом; он думал, что мозг — холодный. Он думал также, что у человека только одно легкое. Он почти ничего не знал о нервной системе. Притом он вообще гораздо хуже знал человека, чем животных. Правда, он не вскрывал трупов людей, кроме нескольких зародышей, между тем как животных он вскрывал по крайней мере пятьюдесятью способами. (Видно, между прочим, что Аристотель снимал у крота плотную оболочку, покрывающую естественное место глаза, чтобы рассмотреть все главные части глаза: зрачок, радужную оболочку, белок и канал, соединяющий глаз с головным мозгом.)

Ошибки удивительные, пусть. Естествоиспытатель часто очень торопится. Когда следовало бы умножить и проверить наблюдения, он порой полагается на источники, очень мало надежные и которые мы не всегда имеем под руками. Но ему случалось также и поправлять себя в ряде работ. Так, после того, как он утверждал в «Исследовании животных» на основании непроверенного мнения Геродота, что у крокодила нет языка, он возвращается к этому вопросу в «Частях животных» и заявляет, что все-таки крокодил имеет язык, и объясняет, ссылаясь на другую ошибку Геродота, как случается, что люди ошибаются.

Вот другое исправление, более важное. Оно касается оплодотворения рыб, мечущих икру. Аристотель в своих «Исследованиях животных» придерживался по этому вопросу странных теорий, разделяя, однако, общее ходячее мнение. «Труднее, — пишет он, — увидеть способ, которым спариваются рыбы, мечущие икру, что заставляет многих лиц думать, что самки рыб оплодотворяются, глотая жидкость (молоку), которую выбрасывает самец. Следует согласиться с фактом, свидетелями которого часто бывают многие. Когда время спаривания приходит, самка следует за самцом, она глотает жидкость, которую он выбрасывает, и, ударяя его ртом под брюхо, способствует более быстрому и более обильному выходу жидкости. Но после метания самцы в свою очередь следуют за самками и глотают икру; рыбы родятся только из тех икринок, которые избежали этого.

Отсюда возникла на берегах Финикии мысль пользоваться самцами для ловли самок и обратно, чтобы ловить и тех и других. Предоставляют самкам головлей самцов, самки собираются вокруг них, и рыбаки ловят их. Эти наблюдения, часто повторяемые, содействовали возникновению системы размножения рыб, которую я изложил; но следовало бы заметить, что нет ничего особенного у рыб. Четвероногие самки и самцы выделяют в период их спаривания нечто жидкое, они обнюхивают друг у друга органы размножения.

Более того, для того чтобы оплодотворить перепелку, достаточно поместить ее под ветром, часто достаточно даже, чтобы она услыхала пение самца в то время, когда она расположена к зачатию, или чтобы самец пролетел над ней и чтобы она вдохнула запах, который он распространяет. Эти птицы, как самец так и самка, держат клюв раскрытым во время спаривания и язык высунутым из клюва». [Этот параграф несколькими современными авторами был объявлен вставленным в текст, так как он прерывает рассуждения Аристотеля. Дан в переводе Камю, 1783 год. — А. Б.]

Однако в последующей работе, «О возникновении животных», точка зрения Аристотеля целиком изменяется. В этом новом произведении предшествующее мнение признается автором «наивным и бестолковым», свидетельствующим «о легкомыслии и о поверхностном отношении к фактам» (выражения Аристотеля). Сурово критикуя свои предшествующие наблюдения, греческий натуралист продолжает: условия размножения рыб из-за быстроты их движения очень трудно уловить, сами рыбаки здесь ошибаются и распространяют сущие сказки. Они наблюдают, не будучи озабочены стремлением «узнать доподлинно». Отсюда «такие утверждения — неточные или абсурдные».

Где-то в другом месте гиена и барсук, согласно с народными представлениями, считаются гермафродитами: ворона, сойка, голубь размножаются через клюв; ласка — через рот, она производит на свет детенышей через это же отверстие. Аристотель сразу же указал с совершенной точностью, как это получается. «Трудность разрешается, — заключает он с простодушием, — если внимание направлено на то, что происходит».

По этим примерам можно видеть, что и Аристотелю случается, как некогда Геродоту, уступать своей склонности к красочному; но чаще он предпочитает высшее наслаждение — сообщать только точные факты.

Впрочем, б ольшая часть ошибок Аристотеля объясняется владевшей им неуемной жаждой знаний. Он еще не усвоил того, что наука сама по себе медлительна и предполагает терпение и осмотрительность. Его стремительность и помогала и мешала ему одновременно. Без нее знание умерло бы прежде, чем успело родиться. С нею ему случалось оступаться, но также и опережать истину.

Причина его ошибок иногда коренилась и в априорных суждениях, чему он обязан был знанию (или незнанию) своего времени и тому, что сам он не потрудился опровергнуть их более тщательными наблюдениями. Этим объясняется утверждение, что артерии (например, аорта) наполнены воздухом, — утверждение, усвоенное почти всей греческой медициной, ставшее общепринятым мнением, вошедшее в терминологию, которая превратила трахею в самую главную артерию. Априорное суждение, которое не удавалось опровергнуть даже самой очевидностью того факта, что при артериальных ранениях кровь бьет фонтаном. Чтобы затушевать эту очевидность, беспокоившую медицину, были придуманы соединительные каналы между венами и артериями и была допущена возможность того, что кровь, когда на нее не давит воздух, переходит из вен в артерии согласно теории, по которой природа не терпит пустоты. Так сильно воздействие даже на наиболее выдающиеся умы ошибки, распространенной повсеместно!

Если ошибки Аристотеля нас удивят, то вспомним, что они ничтожны по сравнению с множеством новых знаний и открытий, которыми он в изобилии осыпал человечество.



* * *

Богатство, разнообразие и правильность его наблюдений до сих пор поражают ученых нашего времени. Аристотель, чрезвычайно интересуясь сведениями относительно иноземных животных, еще больший интерес проявлял к животным, которых он мог наблюдать вблизи. Нельзя не восхищаться, например, его описанием сложного желудка жвачных животных со всеми его отделениями, из которых ни одно не забыто. Равным образом он исследует кровеносную систему животных — сердце и кровеносные сосуды, различает у них аорту и полую вену; он дает также правильное представление о дыхательных органах животных: легких и жабрах. Все эти органы описаны довольно подробно, это указывает на то, что знания автора из первых рук. В особенности это касается структуры органов размножения животных обоих полов, которым натуралист уделил наибольшее внимание. Его исследования в этой области, — он не пренебрегает сведениями школы Гиппократа, — обнаруживают исключительную осведомленность; эта осведомленность подтверждается также в его последней биологической работе «О возникновении животных».

Аристотель следит с огромным вниманием за развитием эмбриона. День за днем он наблюдает за развитием цыпленка в яйце. На четвертый день он увидел красную точку, появившуюся в белке, и биение этой точки наподобие сердца. И действительно, это сердце, сердце цыпленка, который должен родиться. Вот эта страница об инкубации цыпленка:

«...У кур начало возникновения обозначается по прошествии трех дней и ночей... В это время желток уже перешел вверх, к острому концу, где помещается начало яйца и где птенец из него выходит, и появляется сердце, наподобие кровяной точки в белке. Этот значок бьется и движется, как одушевленный, и от него по мере его увеличения два венозных протока, наполненных кровью и извивающихся, отходят к каждой из окружающих оболочек, и в это время белок охватывает перепонка с кровяными жилками, идущая от венозных протоков. Немного спустя выделяется тело, сначала совсем малое и светлое: заметна голова и на ней в особенности вздувшиеся глаза; и это длится долгое время, так как глаза поздно становятся небольшими и опадают; нижняя же часть тела первоначально кажется ничтожной по сравнению с верхней. Из проходов, идущих от сердца, один направляется в оболочку, охватывающую кругом, другой — в желток, наподобие пупка. Таким образом, цыпленок получает начало из белка, а пищу — через пупок из желтка.

Около двадцатого дня цыпленок издает звук и двигается внутри, если, открыв яйцо, подвигать его, и уже становится оперенным, когда после двадцатого дня вылупляется из яйца. Он держит голову над правым бедром в сгибе, а крыло над головой... Под конец желтка становится все меньше, и спустя некоторое время он истрачивается совсем и втягивается в цыпленка, так что на десятый день по вылуплении, если вскроешь, найдешь у кишки немного оставшегося желтка; от пупка же он освобождается, и ничего не остается в промежутке, но весь он истрачивается. Все время, о котором шла речь раньше, цыпленок спит, но если его подвигать, он пробуждается, смотрит и издает звуки, и сердце вместе с пупком вздувается, как будто он дышит...» 1.

1 Аристотель, О возникновении животных, перевод с греческого В. П. Карпова, М.—Л., с. 214—216.



Аристотель — сын самого морского из народов — с особым вниманием изучал рыб и моллюсков. Без сомнения, он начал заниматься этим со времени его пребывания на о. Лесбосе среди рыбаков. Рыбаки доставляли ему пойманных ими животных, а он вскрывал их или наблюдал живыми.

Приведем два примера, особенно типичных, из которых видно, как некоторые утверждения Аристотеля, считавшиеся фантастическими или ошибочными, оказались совершенно точными, что обнаружилось лишь много веков спустя. Аристотель заявляет, что самка гладкой акулы, как кажется, откладывает яйца в свое собственное тело. Эти яйца прикрепляются плацентой особого вида, находящейся в теле матери. Естествоиспытатели позднейших времен не скупились на насмешки по поводу этого «открытия» до тех пор, пока выдающийся немецкий физиолог Иоганн Мюллер не доказал — и это в XIX веке, — что Аристотель был совершенно точен в своем исследовании. Далее, Аристотель описывает рыбу из породы сомов (Silure glanis), обитавшую в реке Ахелоусе; он рассказывает, что самка этой рыбы уходит после того, как кончит откладывать яйца, — обычно она откладывает их в каком-нибудь месте, окруженном растениями или другим заграждением, — самец же остается подле яиц как сторож и не дает подходить к ним другим рыбам. Он охраняет их от сорока до пятидесяти дней, пока мальки, вышедшие из яиц, не вырастут настолько, чтобы самим защищаться от врагов. Этот отрывок вызывал немало смеха по поводу «наивности» Аристотеля. Но вот швейцарский ученый Луи Агасси, читавший Аристотеля, открыл в реках Америки рыб из породы сомов, самцы которых, как и glanis реки Ахелоуса, оберегают свои икринки. Работа Агасси не была отмечена так, как это следовало бы, нужно было ждать еще до 1906 года, пока Аристотелю не воздали должное. Эта рыба с тех пор стала называться Parasilurus Aristotelis 1.

1 Кинематограф показал историю этой рыбы в документальном фильме, и жители Лозанны могли видеть, как сом охраняет свои яйца (икринки). — Примеч. автора.



Отметим еще, что Аристотель открыл удивительные особенности в спаривании головоногих, особенности, которые были вновь открыты только в XIX веке. Точно так же только в XIX веке была признана точность его наблюдений над гнездами, которые строит морской кот.

Повадки некоторых моллюсков описаны ученым с поразительной точностью. Каракатица, осьминог, кальмар весьма основательно рассмотрены и сопоставлены друг с другом. Эти моллюски, описанные со всей тщательностью, представляют в общем сходные организмы: наличие специальных органов размножения, сумка, покров, небольшие плавники, голова, помещенная между брюхом и ногами, щупальцевый характер ног, которые играют и роль рук, снабженных хватальцами; кишечник изогнут в форме V (так хорошо, что задний проход находится рядом со ртом!). Наконец, это любопытное свойство выпускать жидкость — род чернил, для того чтобы замутить воду и спастись в случае опасности. (Великолепная целесообразность!) Чернила — это излюбленное оружие каракатицы, в то время как осьминог пользуется способностью менять цвет своей кожи.

На другом конце животной лестницы Аристотель поместил интересный и достаточно вырисованный портрет обезьяны. Этот портрет он создавал соотносительно с человеком, ближайшим родственником обезьяны в семье животных. Различие и сходство обезьяны и человека точно определены.

«Ее морда представляет большое сходство с лицом человека; они имеют ноздри и уши почти одинаковые, зубы обезьяны, как у человека — передние и коренные зубы. Кроме того, в то время как другие четвероногие лишены ресниц на обоих веках, обезьяна имеет ресницы на обоих веках, но очень тонкие (в особенности на нижнем веке) и очень маленькие; другие четвероногие их совсем не имеют... У обезьяны руки такие же, как у человека, но покрыты волосами, она сгибает руки и ноги, как человек, но выворачивает их иначе, тыльной стороной вперед. Кроме того, у нее есть кисти рук, пальцы и ногти, подобные человеческим; только все эти части тела имеют более животный вид. Ступни имеют особую форму, они похожи на большие руки, и пальцы аналогичны пальцам руки, средний палец — самый большой, и тыльная сторона ступни похожа на тыльную сторону руки, с той только разницей, что она длиннее ладони руки и тянется до конца ступни подобно ладони руки. И эта ладонь заканчивается затвердением, слабым и несовершенным подобием пятки».

Аристотель также указывает, почему обезьяне трудно держаться стоя. Дело в том, что «верхние части ее тела гораздо больше, чем нижние, как у четвероногих...».

«Благодаря этому обстоятельству, — пишет он, — и тому факту, что ее ноги подобны рукам и образуют своего рода помесь руки и ноги... животное проводит время чаще на четвереньках, чем стоя».

Но на этом нельзя кончить. Естествоиспытатель, видимо, так же щедр в своей любви к животным, как и сама природа. Следует перейти к человеку и закончить это изложение возвращением к нему.

Человек один среди всех животных обладает божественным преимуществом — умом. Однако разрыв в этом пункте между человеком и животными недостаточно определен. У некоторых животных наблюдается то, что Аристотель называет «намеками» или «подобием» человеческой психологии, а именно подобием разумных действий. И вот феномен человека во всей его полноте, включая мышление (которое божественно), Аристотель требует поместить в животный контекст. Таким образом единство животной семьи, единство биологии не будет нарушено.

Только человек полностью разумен. Точно так же только он в отличие от других животных держится прямо на ногах. Естествоиспытатель отмечает связь, существующую между этими двумя фактами:

«Человек... один только из животных стоит прямо вследствие того, что природа его и сущность божественны; ведь дело божественного существа разумно мыслить, а это нелегко, если много тела лежит сверху, ибо тяжесть делает мышление и общее чувство трудно подвижным. Поэтому, когда тяжести и телесности становится больше, тела необходимо должны склоняться к земле, так что для опоры природа дала четвероногим вместо рук и кистей передние ноги. Две задние ноги необходимо иметь всем ходящим; четвероногие же сделались таковыми оттого, что душа [их инстинкт жизни. — А. Б.] не могла выносить тяжесть» 1.

Прямое положение тела одновременно является условием мышления. Животные же всегда находятся «как бы в лежачем положении...».

Ясно, что Аристотель самую способность мыслить объясняет общими условиями приспособления к жизни. Он ставит эту способность в связь со строением тела живых существ. Он показывает, пишет Леблон 2, что животное ближе или дальше от способности мыслить в зависимости от того, приближается ли оно к земле или удаляется от нее. Сначала оно ползает по земле, потом опирается на нее четырьмя ногами, наконец, соприкасается с ней только посредством двух ног. В «Частых животных» имеется удивительное место об упадке мыслительной способности, о нисхождении жизни в направлении к земле, двуногие превращаются в четвероногих, потом в многоногих, затем в безногих. Наконец наступает момент, когда все осмысленное исчезает, когда животное утрачивает чувствительность и «становится растением», по выражению Аристотеля, когда корни, органы питания, оказываются внизу, в противоположность тому, что мы встречаем в стоячем положении у животного, и «голова» растения поглощается землей; тогда-то с потерей чувствительности полностью угасает мышление.

1 Аристотель, О частях животных, с. 149—150.

2 См. библиографию. Следующий ниже отрывок передает вкратце введение Леблона к книге, озаглавленной: «Аристотель — философ жизни». — Примеч. автора.



Вот конец этого изложения:

«Идя дальше в этом направлении, они и начало получают внизу, и часть около головы становится неподвижной и бесчувственной, и получается растение, у которого верх внизу, а низ — вверху; ведь корни у растений имеют свойства рта и головы, а семя — наоборот, так как оно возникает вверху, на концах побегов. Итак, по какой причине одни животные двуноги, другие четвероноги, а некоторые безноги и по какой причине существа стали растениями, другие животными — сказано; сказано также, почему из животных один человек держится прямо» 1.

Изучая человека, Аристотель касается также отношения, существующего между рукой, мышлением и жизнью человека. Он пишет:

«А те, которые утверждают, что человек устроен нехорошо и даже наихудшим образом из всех животных (ибо он бос, говорят они, и гол и не имеет оружия для защиты), утверждают неправильно, ибо прочие животные имеют одно средство защиты и переменить его на другое не могут, но им необходимо всегда и спать, и делать все обутыми, и покров на теле никогда не снимать, и оружие, которое им случилось иметь, не менять; у человека же вспомогательных средств много и всегда есть возможность их менять, затем и орудие иметь, какое он захочет и когда захочет; ведь рука становится и когтем, и копытом, и рогом, так же как копьем, мечом и любым другим оружием и инструментом; всем этим она становится, потому что все может захватывать и держать» 2.

1 Аристотель, О частях животных, с. 150—151.

2 Там же, с. 151 — 152.



* * *

Аристотель, как я уже сказал, собирал тысячи фактов, это человек, интересующийся каждым живым существом, человек, увлеченный как обычным, так и необычным. Но он прежде всего ученый: иными словами, он отбирает факты, чтобы их сравнивать, искать в них познания законов, разумея под ними Природу.

Оригинальность аристотелевской биологии состоит в непрерывном сравнении собранных фактов. Это сравнение основано на точном методе аналогии. Аристотель пользуется аналогией строения тела, которую он называет гомологией. Пример: чешуя рыбы, перья птицы — это то же, что мех у четвероногих. Но в особенности он отмечает аналогию функций. Главные работы Аристотеля по биологии («О частях животных», «Возникновение животных») — это синтез, охватывающий проявления одной и той же функции у целого ряда животных видов. Пример: пищеварительная функция. Аристотель создает схему каждого животного вокруг его пищеварительного канала и дает его диаграмму: животное, обладающее кровью, самое совершенное, представлено вертикальной линией, вверху подо ртом — пищевод, потом желудок и кишечник, внизу отверстие для экскрементов. У растений, как мы это видели, Природа возвращается к прямой линии, но опрокинутой. Аристотель показывает переход, существующий между различными формами животной жизни, так же как он показывает переход от растений к животным. Он пишет:

«Переход от растений к животным непрерывен, как об этом было сказано раньше: ведь относительно некоторых живущих в море можно усомниться — животные это или растения, ибо они прирастают... Всегда одни имеют больше жизни и движения по сравнению с другими на очень малую величину» 1.

1 Аристотель, История животных, VIII, 1, 558/b, 4; в книге «О частях животных», с. 205.



Сами растения подобны ступеням жизни между существами неодушевленными и животными, наделенными полнотой жизни.

Асцидии (или тетии), пишет Аристотель, «мало отличаются по своей природе от растений, однако более похожи на животных, чем губки; те уже совсем имеют свойства растений. Ибо природа переходит непрерывно от тел неодушевленных к животным, через посредство тех, которые живут, но не являются животными, таким образом, что одно совсем мало отличается от другого вследствие их близости друг к другу» 1.

1 Аристотель, О частях животных, с. 137.



В природе имеется непрерывность, и эта непрерывность не инертна, это «восхождение» (слово Аристотеля) через животную жизнь, восхождение к человеку. Между тем Аристотель — это подтверждают приведенные выше цитаты — видит движение жизни то как восхождение, то в перспективе нисхождения. «Животное становится растением», — писал он.

Можно сказать, что у Аристотеля имеются — пусть прочтут эти и другие тексты — как бы предвосхищения трансформистов. В то же время Аристотель явно выраженный фиксист. По некоторым текстам это обнаруживается очень отчетливо. Не будем требовать, чтобы он сам распутал тот чрезвычайно сложный клубок, который он собрал. Отметим только, что иной раз ему случается соскользнуть вопреки своим фиксистским теориям к явно трансформистским воззрениям. Он представляет в этом случае виды животных в качестве черновых набросков, частичных срывов природы в ее поисках человека, однако после такого срыва она вновь берется за работу и изобретает новые виды.

Неоспоримо то, что, судя по некоторым фразам, к которым он постоянно возвращается в своих биологических произведениях, Аристотель персонифицирует природу и представляет ее как разумную космическую силу, которая каждому виду обеспечивает наиболее гармоническое строение, гарантирует согласованность действий между видами и которая, проходя сквозь все виды, благодаря непрерывному восхождению отыскивает совершенство человека. В особенности одна фраза почти в неизменной форме постоянно повторяется: «Природа не создает ничего бесполезного». Именно в этом — тот принцип, которым он беспрестанно пользуется, чтобы объяснить строение того или другого органа в каждом виде. Он говорит о природе, что она «устроительница», «производительница», «созидательница», природа, которая «хочет», которая «обращает взгляд» к намеченной цели. Природа — это не только созидательная сила, она удовлетворяется тем, что «извлекает пользу» с благой целью из условий, которые ей представлены. Природа — не бог. Она в отдельных существах, индивидах, она само стремление, «тяга к росту», который соответствует силе влечения к богу.



* * *

Но усилие синтезировать, которое проявляется в этой концепции «природы-устроительницы», равным образом проявляется на самой высокой ступени в классификации животных видов.

По правде говоря, в биологических сочинениях Аристотеля нельзя найти окончательной классификации. Ученый отдавал себе отчет в трудностях подобной работы. Однако классификация, которую он создал, представляется нам достаточно четкой в своих главных направлениях и достаточно надежной для того, чтобы с успехом выдержать испытание временем. Ничего похожего на нее не было предпринято ни до Аристотеля, ни после него, надо было ждать Линнея, чтобы отметить новый прогресс в этом направлении. Две самые большие группы, которые включены в эту классификацию, — группа животных, обладающих кровью, и другая, не имеющая крови, — соответствует современным разрядам позвоночных и беспозвоночных. Внутри позвоночных, наделенных кровью, Аристотель прежде всего различает: четвероногих живородящих, яйцеродящих, птиц и рыб. Но вот он встречает странные существа: они рыбы, не являясь ими. Что делать с китами и дельфинами? Они обитатели вод и плавают, как рыбы, имея внешний вид и строение рыб. Но они лишены жабр! Они наделены особым органом — водометным отверстием, которое как будто связано с дыхательной функцией и которое чрезвычайно интригует Аристотеля. Он возвращается к этому органу во многих местах своей работы и кончает тем, что открывает его назначение. Кроме того, эти водяные животные не кладут яиц, как рыбы, а родят живых детенышей наподобие млекопитающих, кормят детенышей молоком и действительно имеют сосцы. Наконец естествоиспытатель решается: он причисляет этих необычных животных, почти чудовищ, к особому разряду: это китообразные (cetaces — старое поэтическое слово, означавшее «морское чудовище»). Это — замечательное решение Аристотеля, в особенности если мы вспомним, что все натуралисты, кроме него, считали вплоть до XVI века и даже позднее, что киты и дельфины — настоящие рыбы. В прекрасной работе Камю («Заметки к «Истории животных»), появившейся в 1783 году, после работ Линнея, не определено, кого считать правым, и автор, кажется, побаивается, как бы Аристотель не сделал ошибки, отказав китообразным в достоинстве рыб.

Таков характер трудностей, которые останавливают Аристотеля в его попытке классификации; он их счастливо разрешает, не создавая, однако, сложной терминологии. Возьмите еще летучую мышь. Что с ней делать? Она летает. Значит ли это, что она птица? Аристотель вдруг открывает, что она, с ее перепончатыми и волосатыми крыльями, — четвероногое; он добавляет: несовершенное. Он отказывается в конце концов зачислить ее в разряд птиц — с ее-то зубами! Это попросту млекопитающее, которое летает. Что касается тюленя, то, несмотря на его ноги-плавники, он его относит, на этот раз без всяких колебаний, к числу живородящих четвероногих.

Ясно, что взгляд Аристотеля сразу распознает те виды животных, которые как бы стремятся опровергнуть всякую слишком простую классификацию. Он находит для них место, в общем соответствующее — без истории и привычных наименований — научной классификации современности, разумеется, более определенной с ее разработанной терминологией. Именно Аристотель первый выдвинул и разрешил те проблемы, которые ставила многообразная сложность животного мира, поднял их на высокую ступень и почти внес в них ясность своим изложением.

Мир животных бескровных, наших беспозвоночных, чрезвычайно обширен, и осуществить его немедленную и безошибочную классификацию невозможно. Аристотель делит его на четыре главных раздела, отличающихся между собой способами размножения: ракообразные, моллюски, насекомые и панцирные. Два первые раздела о живородящих. Насекомые проходят стадии превращений. Размножение панцирных (улитка, морской еж и др.) трудно установить: многие из них, по Аристотелю, появляются на свет путем самозарождения.

Помимо этих главных разделов, ученый намечает несколько типов живых существ, которые не входят в установленные категории и в общем представляют — значительно отличаясь друг от друга — переходную стадию между животным и растением: это асцидии, фиксированные на почве, губки, которые с первого взгляда кажутся по своей структуре очень далекими от животных, морская крапива и морские звезды, способные передвигаться, но характеризующиеся весьма своеобразным строением организма. Предвосхищая некоторые взгляды ученых нового времени, Аристотель открывает необъятные перспективы, которые он предугадал ранее, чем мог методически их исследовать; это области мира животно-растительного, мира «зоофитов», где жизнь едва только пробивается, едва познается, нащупывая пути, по которым может идти развитие.

Не будем обманываться — наше краткое изложение аристотелевской классификации носит потрясающе суммарный характер. Ученый-философ на самом деле был гораздо тоньше и богаче, чем это может показаться здесь. Постараемся по крайней мере загладить эту несправедливость, которую свершило наше упрощение, напомнив суждение, высказанное о нем самым великим биологом нового времени. «Линней и Кювье были моими богами, — пишет Дарвин, — хотя и совсем по-разному: но они только школьники, если их сравнить со стариком Аристотелем».



* * *

По своему невероятному трудолюбию неутомимого наблюдателя, а также по размаху всего комплекса работ, который он организовал в своей школе, — работ, необходимых при всяком широком научном исследовании, — по неукоснительной точности своего метода, провозгласившего, что «не существует другого знания, кроме знания общего», наконец, по гениальному характеру многих его синтезирующих взглядов Аристотель, бесспорно, основатель биологии — «науки о живых существах».

Он дал это знание античному миру, слишком еще юному для того, чтобы оценить его значимость и продвинуть его вперед (взять, например, хотя бы Плиния, невзирая на всю его живописность), и действительно, это новый, а не старый мир получил от Аристотеля его открытие, получил как самый драгоценный залог среди всех других — вместе с молодой математикой и античной астрономией, — залог научного гения древних, точнее, залог этой древней способности, свойственной роду человеческому, познавать мир природы и господствовать над ним.

Но действительно ли следует воспользоваться этим словом «господствовать»? Нет, не следует. На первый взгляд может показаться, что Аристотель — подлинный и чистокровный потомок Улисса, «изобретательный и многоумный создатель орудий». Аристотель, как и Улисс, хочет познать во всем многообразии их бытия животных и растения мира живого, разумеется, и затем, чтобы каждому из них найти место в витринах наук, где все настолько ясно, что нет более места для страха перед ними. Но если он пользуется ими в этих целях, то это делается вовсе не для того, чтобы над ними господствовать, и еще менее для того, чтобы извлекать из них выгоду: это нужно Аристотелю единственно для того — а для него это значит гораздо более, — чтобы их «созерцать», и созерцать их соотносительно к вечным сущностям, от которых они зависят.

Мир животных и растений, со всей его столь стройно организованной сложностью, чудесен для познания, но Аристотель не забывает сам и не дает нам забывать, что этот мир, который он именует подлунным, подчинен законам возникновения и распада; что этот мир вовсе не обладает всей совершенностью бытия и подчинен законам вращения светил. Светила же — «божественные существа», «существа» вечные, и Аристотель многократно заявляет, что созерцание их наполняет радостью человеческую душу в гораздо большей степени, чем эти более точные научные изыскания, которые он описывает и проделывает с таким энтузиазмом.

Видно, что это говорит уже не ученый: Аристотель снова являет себя философом. Можно сожалеть, что эта философия под предлогом посвящения человека поискам нетленного и божественного ориентирует знание на созерцание, неизбежно статичное, своего рода косность, в условиях которой это знание не может существовать и развиваться.

Но не будем ни о чем сожалеть. Научная мысль после великолепного взлета, который Аристотель дал ей в биологии, должна была, конечно, в течение некоторого времени отстояться. Она почерпнет в этом — с веками — силу для нового взлета.



* * *

Еще одно слово. Чтение биологических работ Аристотеля пленяет иначе, чем чтение Платона. Аристотель — не волшебник слова, он не поэт в широком смысле, каким был его учитель. Правда, от него до нас дошли только заметки, подготовленные к его эзотерическим лекциям, предназначенным для подающих наибольшие надежды учеников, или, возможно, записи, сделанные этими учениками по этим лекциям и учениками же изложенные. Несомненно, что изложение Аристотеля лишено всякой загадочности, его большое достоинство в том, что в нем нет пафоса, что оно просто, что оно соответствует предметам, которые описываются.

Но и лишенные всяких прикрас, произведения Аристотеля привлекают и удерживают наше внимание удивительным образом, так же как нас останавливает реальность наблюденная и понятая.

Аристотель величайший реалист. Реальный мир животных возникает в этих произведениях, что подлинность и многообразие ощутимы. Ни одного читателя не утомляет ощущение этого животного начала, по большей части непонятного и нечеловеческого, но в то же время близкого и знакомого, так как оно через это неизвестное в теле животного свидетельствует о том, что является также вторым планом и простейшей субстанцией нашего бытия, — о жизни, которая воспроизводится через желание, о живом, испытывающем голод и убивающем для удовлетворения голода и продолжения существования. Итак, это животное начало, на первых порах такое далекое, становится нам странно близким, и чем далее, от страницы к странице, все разрастается вокруг нас. Без всякого пафоса оно выражает то, что ближе всего нашему сердцу, ближе всего нашему телу: жизнь краткую для каждого животного существа и в то же время как бы вечную в дивном множестве существ, населяющих землю.

В одном отрывке своей «Никомаховой этики» Аристотель удивляется тому, что нам кажется избитой истиной. «По всей видимости, — пишет он, — жизнь есть общее благо и для человека и для растений».

Философ, кажется, вначале поражен тем, что объединяет человека с другими существами природы, с самыми отдаленными от него, прежде чем выразить удивление относительно того, что их разделяет. Наличие разума только у одного человека не трогает Аристотеля более, чем присутствие жизни одновременно в человеке и в растении. В этом и заключается прежде всего гуманизм Аристотеля. Многочисленные обитатели: деревья и животные — немножко родственны человеку. Вот этот-то привкус братства мы и ощущаем, когда знакомимся с биологическими трудами Аристотеля.

Иногда родство с нами животных в какой-то степени напоминает нечто человеческое. Животные проявляют наиболее высокие человеческие чувства. Не только такие, которые связаны с необходимостью сохранения жизни, то есть наиболее оправданные, но и такие, которые лишены всякого объяснения, самые бескорыстные. Философ — и на этот раз следует сказать — великий «поэт» дружелюбия, — который, говоря о человеке, утверждает, что «дружелюбие — это чувство, абсолютно необходимое в жизни», этот философ равно заявляет, что «это чувство существует не только у людей, но также и у птиц, и у большинства живых существ, среди индивидов одного вида по отношению друг к другу, но, конечно, главным образом, среди людей».

Таким образом, как по своей психологии, так и по своему физическому строению животное есть черновой набросок человека. Можно сказать, что животное перекликается с человеком. У Аристотеля есть замечательная страница на тему о сходстве психики животных и человека. «У большинства животных существуют признаки этих душевных состояний, которые у человека проявляются более отчетливо! Податливость или злобность, храбрость или трусость, боязливость или спокойствие, прямота или коварство и, в плане интеллектуальном, некоторая проницательность — таковы сходные с человеком черты, которые встречаются и у значительного числа животных, напоминая об органическом сходстве, уже упомянутом нами». И несколько далее: «Правильность этого утверждения (что у животных бывают душевные состояния, напоминающие душевные состояния рода человеческого) становится тотчас же ясна тому, кто наблюдает человека с детских лет; у ребенка действительно возможно наблюдать намеки и семена того, что должно составить его будущие возможности; на практике не существует в этот период человеческой жизни никакого различия между душой ребенка и душой животного. Нет поэтому ничего неразумного в утверждении, что у человека и у животного некоторые свойства совпадают, некоторые близки друг к другу и, наконец, некоторые аналогичны». Текст удивительный, открывающий путь ко всем направлениям сравнительной психологии и выводящей науку на пути, которые ею еще не пройдены до конца.

Итак, признание животного мира более близким человеку и его психике, чем это казалось вначале, соединяется с утверждением о животном характере физической природы человека и уравновешивает его.

Это двойная констатация сближает до нерасторжимости наши родственные связи, наше естественное братство с миром трав, цветов, деревьев, птиц, и рыб, и диких зверей.

Гуманизм Аристотеля — это в конце концов прилив, избыток жизни, который от растения и через все виды животных, через человека, неотделимого от них, приводит живое существо к свету разума.



* * *

Но разве живой мир предоставлен человеку лишь для созерцания и восхищения? В конце концов нас охватывает сомнение. Не придет ли биология Аристотеля, предаваясь созерцанию, к самоуничтожению?





ГЛАВА IX

ГЕНИЙ АЛЕКСАНДРА, ИЛИ БРАТСТВО



Есть люди — выше я говорил об этом другими словами, — появление которых в истории как будто призвано решить неразрешимую проблему, взять приступом тупик, куда, полный бессилия и инертности, оказался загнанным ход событий, расчистить путь, загроможденный беспорядком и анархией, провозглашая и уже осуществляя новое будущее.

Александр в самом высоком смысле один из этих людей.

Именно поэтому воображение греческого народа мифически приписывает ему рассечение гордиева узла. Этот узел невозможно было развязать самыми ловкими, самыми терпеливыми пальцами; Александр не дал себе труда, не приложил стараний распутать его, ломая себе ногти: он разрубил его ударом меча. (Если некоторые желают считать эту историю подлинной, а не мифической, то можно допустить, что Александр буквально воспринял слова оракула, обещавшего азиатскую державу тому, кто развяжет узел, что он и приобрел эту державу жестом победителя. С той поры он жил, полагаясь на Гордия.)

Старый эллинский мир умирал среди развалин города-государства. Александр не пытался, подобно Платону, Аристотелю и другим, восстанавливать ветхие строения, отягченные славой, подгоняя кое-как одежду, ставшую слишком узкой. Его деятельность, не лишенная смысла, сразу же дала его преемникам новый способ объединять людей и управлять обществами: это было новое государство, возглавляемое монархом.

Рождение Александра, его происхождение уже предвозвещают его характер, его деяния, его сверкающую молниями судьбу. Нет ничего более странного, чем та чета, которая дала ему жизнь.

Его отец Филипп победил Афины, Демосфена и Грецию силой своего острого ума и неистощимой энергии. Он умел с пунктуальной точностью обнаруживать и разбивать силы своих противников. Непредвиденностью своих поступков он всегда приводил в замешательство тех, кто полагал, что прекрасно знает его планы. То разыгрывая грека, то подражая варвару, он проявлял по отношению к своим врагам попеременно ласковость самую обворожительную (и самую коварную) и жестокость самую грубую. Обладая выдающимися дарованиями крупного государственного деятеля, он не пренебрегал возможностью сменить их при случае на хитрость дикаря. Он любил скрываться и исчезать, даже без пользы для себя, в пучинах вероломства, чтобы вдруг вновь появиться перед взорами греков и очаровать их видом правителя, облеченного справедливостью и благородством. Его терпение было не менее удивительно, чем быстрота его решений. В своих завоевательных планах он давал возможность плодам своей дипломатии и своего коварства подолгу созревать и выжидал такого благоприятного момента, когда ему не оставалось уже ничего другого, как только подобрать их с земли слегка помятыми. Никакие сомнения морального порядка никогда не мешали его деятельности: он лгал с наслаждением и нарушал свое слово с удовольствием. В окружении своих войск он поминутно проявлял свою исключительную храбрость и выносливость, поэтому можно понять неизменную верность и привязанность к нему его воинов.

Александр, суровый судья, сделал свой собственный выбор из наследия Филиппа. Он презирал двуличные приемы этой политики, он ненавидел хитрость, умея только «предохранить себя от нее». «Непоколебимой верностью в соблюдении договоров и соглашений он всегда предохранял себя от хитрости», — говорит Арриан. Его исключительным свойством была «стремительность его передвижений», которая помогала ему появляться там, где, казалось, ему быть вовсе невозможно. Ему мало было дела до того, что он рискует своей судьбой, он всегда был уверен, что победит. Наметив себе цель, он прямо шел к ней в порыве страсти, овладевавшей им.

Он не был, как его отец, весь — рассудок (и чувственность; Александр был, пишет Арриан, «весьма умеренным в утехах тела, он не был таковым и в умственных наслаждениях»). Он был более сыном Олимпиады, чем сыном Филиппа, сыном неистовой эпирской вакханки, которой овладевал бог Дионис в опьянении музыкой и безумии танца, в душевном экстазе, открывавшем за горизонтами обыденности иные области.

Александр воспринял от отца все интеллектуальные черты выдающихся политических деятелей и лучших полководцев, но что сделало его несравнимым с великими людьми прошлого, с Фемистоклом, Периклом и самим Филиппом, так это то, что свойства его ума оказались поляризованы страстью, отнесены, направлены, устремлены ею к полюсу высшего совершенства. Разум у сына Олимпиады — это не только ясность, знание путей и средств, с помощью которых осуществляется предполагаемое действие; его ум — это тепло, он причастен к созиданию жизни, подобно солнечному теплу, но иногда он, как и солнечное тепло, разрушитель; этот разум, пропитанный страстью, достигнув высшей точки своего напряжения, обжигает, становится подобен пламени пожара.

На протяжении всей своей экспедиции, как мы увидим, если проследим эту экспедицию шаг за шагом, Александр, полагая, что он осуществляет программу своего отца, в действительности беспрестанно расширяет ее, раскрывает ее по-новому и силой своего гения вкладывает в намерения Филиппа — только политические — совершенно иной смысл. Дело, которое он стремится осуществить, станет не империалистским завоеванием по образцу Филиппа, а чем-то совсем иным, это будет в конечном итоге создание нового мира.

Я не намерен снова рассказывать о знаменитой кампании, я хочу только подчеркнуть в ней некоторые моменты, из которых одни кажутся противоречащими идее братства, другие — апеллирующими к ней; мы придем в конце концов к этой идее, как к ней пришел и сам Александр уже в самом конце своего жизненного пути (известно, однако, что он умер, не достигнув тридцати трех лет).



* * *

Прежде чем отправиться на завоевание азийского трона, Александр позаботился, чтобы в европейском тылу у него не осталось ни одного противника, не убежденного в его непобедимой мощи. На севере, переправившись через Дунай и спалив наудачу небольшое местечко, Александр покорил враждебных ему гетов и скифские племена, обеспокоенные угрожающей мощью македонских царей. На западе он наскоро «умиротворил» волнующихся иллирийцев. В Греции Фивы уже подали сигнал к восстанию; они заперли в крепости гарнизон, поручив ему отстаивать крепость против македонян, а Демосфен, весьма поторопившись, называл молодого царя «простофилей», в то время как этот Александр, которого считали уже мертвым, поглощенным ночью варварства, исчезнувшим в западных туманах, вдруг падает с неба прямо перед гордыми мятежными Фивами. Он берет Фивы в диких уличных схватках. Он приказывает разрушить до основания город Геракла и Диониса, пощадив только дом поэта Пиндара. Он истребляет все мужское население, продает в рабство уцелевших — тридцать тысяч человеческих жизней! Устрашающее наказание, совершенное в предостережение повергнутым в ужас Афинам. Выражением афинского малодушия явилась отправка посольства к Александру, дабы поздравить его с благоприятным возвращением и с подавлением фиванского мятежа, истинным подстрекателем которого были Афины... Между тем разгром Фив был воспринят Грецией в целом как отвратительное преступление, как покушение на греческую цивилизацию. Александр, казалось, хотел заранее разрушить слишком идеальное представление о нем самом, созданное на сказочном Востоке. Но Александр еще не знал самого себя...

Во всяком случае, не следует забывать, что в Александре соединились — и фиванское дело нас убеждает в этом — черты необузданной горячности, которая унаследована им от матери (ее страстность), и грубость его отца.

И вот спокойствие Греции надолго поставлено в зависимость от террора. Вернее, оно зависело от армии в составе двенадцати тысяч пехотинцев и пятитысячной конницы, которую Александр оставил в Европе под командованием преданного ему Антипатра.

Царь переходит через Геллеспонт весной 334 года до н. э. Он не был уже только царем Македонии. Он вынудил конгресс греков, созванный в Коринфе, утвердить за ним титул, уже принадлежавший Филиппу, — военного вождя эллинов и защитника Греции. Таким образом он придал предпринятой им кампании характер греческого похода — реванша за персидские войны.

Чтобы завоевать или разрушить державу в 50 раз большую и в 20 раз гуще заселенную, чем его царство, Александр сформировал армию только в 30 тысяч пехотинцев и 5 тысяч конников, из которых 1800 человек македонцев принадлежали к цвету знати его царства; он повел с собою также отряд строителей, способных на ходу возвести такую машину для осады, против которой не сможет устоять ни одно укрепление. Эту армию царь обновлял по мере продвижения вперед: армия, с которой он форсировал Геллеспонт, не походила уже на ту, с которой он переходил Гиндукуш, или на ту, которая завоевывала Пенджаб. Слабым местом экспедиции был флот: только 160 триер! Афины были недовольны и приберегали его для себя: они отправили всего 20 триер. Персидский флот (и финикийский) господствовал в Эгейском море. С ним можно было бы без большого труда — великий царь персидский мечтал об этом — перенести войну в Грецию и там поднять только что завоеванную страну против ее новых господ. Именно чтобы предотвратить эту возможность, Александр и создал стратегический план своей кампании.

Для защиты своей державы от атаковавшего ее численно слабого противника, великий царь Дарий III располагал значительными силами, трудно исчислимыми, иногда в 20, а иногда и в 50 раз большими, чем армия Александра. Но что значит численность воинов? Александр был абсолютно уверен в победе. Он сумел с первых же шагов внушить эту уверенность и своим людям. Дарий был храбрым воином, не лишенным стратегического чутья. Но его энергия не была устойчивой, он был порывист и мало проницателен в политическом отношении. Его царство уже находилось в стадии распада; он позволил своим сатрапам защищать его по своему усмотрению, и язва предательства стала распространяться по огромному телу персидской державы.

Первая встреча состоялась (в 334 году до н. э.) на берегу реки Граник, где персидская армия ожидала Александра, вызывая в памяти священные воспоминания об Илионе. Это не столько было сражение, обдуманное стратегом, сколько ряд поединков, проведенных Александром наподобие его предка Ахилла. Безумной храбрости этого нового «Пелеева сына», свидетельством чего для всех была белизна его султана и блеск щита, было достаточно, чтобы обратить в бегство персидскую армию. Александр подобрал среди многого другого триста щитов, которые он послал в Афины с вызывающей надписью по адресу Спарты. Вслед за этим большинство греческих городов в Малой Азии начало сдаваться. Вскоре Александр подчинил и те немногие города, которые еще сопротивлялись ему. Тем более что после буйной горячности при Гранике Александр при определении судьбы каждого из завоеванных городов руководствовался мудростью политического суждения, соединенной с самым глубоким почтением к их богам. В продиктованных им условиях царь Македонии выступает, пожалуй, не как освободитель, а как сторонник мирного разрешения старых несогласий, смысл которых ему более не ясен.

В общем, он устраняет правление олигархий, чтобы заменить его народным правлением: он внушает правительству, что устанавливает власть не персидского сатрапа, но правителя Македонии, отнюдь не грека. Свободы старых городов восстанавливаются, но под контролем Македонии и, как высшей инстанции, под контролем самого Александра. Мы еще далеки от того «слияния» греков и варваров, которое позднее станет главной мыслью монарха...

Иногда все-таки сопротивление то одного, то другого греческого города явно пробуждает дикий нрав царя. Милет, прославленный порт, имеющий сотни торговых факторий, давший некогда возможность греческому языку зазвучать на территории от египетского Навкратиса до отдаленных берегов Черного моря, Милет, перевозящий товары из Колхиды в Эгейское море и на о. Сицилию, объединяющий народы коммерческими интересами, — Милет познает на опыте разнузданной бойни, учиненной македонской военщиной на его улицах, что Александру не сопротивляются и что если город хочет уцелеть, то следует молить о «прощении». Судьба Галикарнаса была еще хуже: город был разрушен до основания, население перебито или «перемещено»...

В то же время — и несмотря на все это — что-то начинает заявлять о себе в этой «прогулке» по берегам Малой Азии, прогулке, прерываемой кровавыми событиями. Возбуждение, брожение охватывает освобожденные города, и нигде нет такого блеска, такого ликования, как в Сардах и в Эфесе. Александр во многих местах восстанавливает старые храмы, освящает новые, торжественно открывает игры, возглавляет процессии, возвращает городам, утратившим свое значение, их старинные привилегии. Эти старые порты, где в течение веков смешивались Европа и Азия, Эллада и мир варваров, начинают устанавливать на деле дружбу народов, «согласие» стоиков, которые поистине станут мечтой Александра... Но он еще не знает этой мечты.

Персидская армия во второй раз пытается остановить движение Александра. Дарий лично командует ею, он собрал значительные силы (600 тысяч человек, неуверенно сообщает наш лучший источник — Арриан!). Какая польза будет от этой бесформенной массы? Она лишь затруднит того, кто ею будет командовать.

Исс (333 год до н. э.) — это битва на территории между морем и горами, выигранная Александром, отразившим угрозу окружения внезапным наступлением. Он с ходу переправляется во главе своей армии через реку, разделяющую сражающихся, в неистовом броске нацеливается на Дария, которого замечает в центре и который тотчас поворачивает свою колесницу и обращается в бегство. С этого момента битва — не что иное, как смятение и беспорядочное бегство...

Персидская армия уничтожена: сто тысяч воинов убито. Среди пленных — мать и жена великого царя, две его дочери и очень юный наследник, все они — драгоценные заложники. Македонцы захватывают также огромные сокровища. Александр обходится со своими пленниками поистине как легендарный царь, почтительно держась на расстоянии. Супруга великого царя считается самой красивой женщиной Азии; македонский правитель не удостаивает ее ни одним взглядом. Мы очень далеки от Ахилла из «Илиады», который рискует своей жизнью и всем, что имеет, ради Брисеиды — пленницы «прекрасноланитной». Исс открывает победителю два пути: один в направлении к северо-востоку, к восточным столицам, где он легко мог бы настичь и поразить насмерть Дария, другой — в сторону юга, к Сирии и Египту. Он выбирает второй, тот, который оставлял для него возможность свободно пользоваться морем, препятствовал врагу перенести войну в Грецию и навсегда запирал врага в глубине Азии. Александр в данном случае сделал выбор наименее эффектный, наименее романтический, но единственно надежный. Он вступает в Сирию, затем в Финикию, не принимая во внимание в этот момент Дария и его планы. Ему выражают покорность несколько портов, в том числе Сидон. Тир, считавшийся неприступным, отказывается впустить его на свой остров-крепость. Александр, который был весьма нетерпелив, на этот раз не спешит. Под стрелами вражеского флота и осажденной армии он велит строить мол длиною пятьсот метров, мол, который не раз разрушают, но который должен связать островной Тир с континентом, он подводит орудия, он пытается взять стены приступом, сам принимает участие в битве. Тир пал в августе 332 года до н. э., продержавшись семь месяцев.

Под стенами гордого, непокорного города Александр принимает посольство от великого царя. Дарий обращается к нему как к царю, ибо Александр и раньше требовал этого от него. Александр отвечает ему тем же: чтобы выслушать предложения Дария, Александр созывает Совет гетайров, высокое государственное учреждение Македонии. Сцена не лишена величия. Ее сдержанно излагает Арриан, самый разумный и самый сухой из наших источников.

Послы говорят: они предлагают от имени своего повелителя половину персидской державы — от греческого моря до Евфрата, десять тысяч талантов (60 миллионов франков золотом) в качестве выкупа за царскую семью, руку старшей дочери царя, наконец, его союз, его дружбу! В последовавшей за этим тишине Парменион, старший полководец Филиппа, в ответ на эти предложения, которые намного превосходили все то, на что когда-нибудь могло рассчитывать честолюбие Филиппа, заявляет, что момент для мира настал и что разумно им воспользоваться. Он заключает: «Я бы принял предложение, если бы был Александром». У его господина вырывается резкая реплика: «Я бы также принял, если бы был Парменионом».

Прежде чем покинуть Тир, Александр торжественно совершает жертвоприношение Гераклу, предку, которого он намерен чтить на Востоке, так же как и на Западе. Геракл из Тира — это не только человек, в конце концов принятый в сонм богов после жизни, полной испытаний и трудов, отданной на служение людям: это бог по своей природе и сущности — бог Мелькарт, — который испокон веков обладает божественными прерогативами во всей их полноте. Именно этому Гераклу и приносит жертвы Александр и рассчитывает на упрочение связи с ним. Быть может, он спрашивает уже сам себя, пораженный собственной гениальностью: не подлинный ли он сын Зевса?

Александр снова отправляется в путь по направлению к югу и нигде не встречает сопротивления, за исключением Газы, наиболее значительного города Палестины. Назначенный Дарием правитель Газы был негр, евнух по имени Батис. Батис, опираясь на население, оказал ожесточенное сопротивление захватчику. Александр отвечал ожесточенной осадой, длившейся более двух месяцев. Когда город был взят, Александр подверг его ужасающей резне. Он продал в рабство женщин и детей и перебил всех мужчин. Что касается правителя-негра, то он приказал привязать его за насквозь проколотые ступни к колеснице победителя и так тащил его, воющего от боли, вокруг города в сопровождении своих воинов, издававших крики радости. (Этот рассказ имеется у позднейшего историка Квинта Курция Руфа, увлекающегося картинностью и у которого в настоящей работе заимствовано очень немного.)

Александр появился в Египте в декабре 332 года до н. э. Он сразу же оказывает знаки величайшего уважения богам Египта. Его пылкая религиозность, которая захватывает его целиком, находит в этой стране тысячелетней религии полную поддержку. Александр сразу же чувствует себя в Египте как дома. Что касается персидских завоевателей, то, будучи в Египте, Камбиз неразумно ранил, а Артаксеркс убил божественного быка Аписа, чтобы легче ограбить его храмы. Они оскорбляли также и другие божества. Совсем другим был образ действий Александра. В городе Мемфисе он по египетскому ритуалу совершил жертвоприношение в храме в честь бога-быка Аписа, он принес жертвы также и другим богам, слитым воедино с греческими богами греческим населением Египта. Эти церемонии имели большое значение для привлечения на сторону Александра жрецов, ведь только фараон по правилам считался единственно достойным совершать такие жертвоприношения. Не следует думать, что у Александра был здесь политический расчет или он демонстрировал свою терпимость. Душа Александра была проникнута слишком глубокой религиозностью, чтобы удовлетворяться «терпимостью» по отношению к людям, верующим в других богов. Он воспринимает всем своим существом этих других богов. Александр не «терпит», но «воспринимает» другую форму божественного, и это большая разница. Вот почему египтяне обожествили Александра, даровав ему все титулы фараонов, его предшественников: «царь Верхнего Египта» и «царь Нижнего Египта», «сын Ра» и многие другие.

Впрочем, Александр отправился в Египет не затем только, чтобы закрыть для персов все морские базы в Средиземном море, и не затем также, чтобы получить редкостный титул фараонов; он прежде всего ищет ответа на вопрос, мучивший его с детства. Разве его мать Олимпиаду, одержимую, не тревожило непрестанно присутствие богов? Богами были полны ее сны и ее ложе. Чей он сын? Вот что хотел знать Александр. Вот почему с душой, преисполненной веры в бога, он предпринял путешествие в святилище Зевса-Аммона. Путешествие в этот храм оракула, расположенный в пустыне, очень удаленный от Мемфиса и труднодостижимый, явилось бы одним из самых странных и самых необъяснимых поступков Александра, если бы оно лучше всего не раскрывало самого Александра. Что он хотел спросить у знаменитого оракула? Какой ответ получил он на свой вопрос? Источники в этом пункте противоречивы.

Когда после долгого путешествия вдоль моря Александр углубился в океан песка, окружающий оазис Сива, он был встречен жрецом — хранителем святилища, жрец приветствовал его, назвав Александра сыном Аммона, — титул, предназначенный только для фараонов. Потом Александр был принят и в святилище, но совсем один. Он задал свой вопрос и получил ответ бога. Какой вопрос? Какой ответ? Александр на расспросы своих друзей, толпившихся у выхода из храма, отвечал лишь молчанием. Но кто же не понял этого столь красноречивого молчания? Это было молчание души, сосредоточенной на созерцании тайны, тайны, раскрывшейся лишь для нее. Только раскрытие его божественного происхождения, только убежденность в том, что он не был сыном Филиппа, а был зачат Олимпиадой от самого бога Аммона-Ра, могут объяснить глубину царского молчания. Он узнал от бога все, «все, что хотел узнать», — в этих словах был его ответ, вырвавшийся у него.

Спрашивал ли Александр у оракула еще что-нибудь, кроме этого? Он никогда более не говорил об этом.

Убежденность Александра в своей миссии после прорицания оракула чрезвычайно возрастает и с этого дня становится непоколебимой. Сын Зевса, он теперь знает, что он должен еще кое-что совершить на земле...

Во время своего путешествия в Сива, следуя по пустынному берегу моря, Александр наметил возле одного рыбацкого поселения, напротив небольшого острова Фароса, место, показавшееся ему удобным для создания порта. Он приказал основать там город, сделавшийся в силу обстоятельств, которые отчасти были созданы им самим, главным городом его державы, столицей, где встретятся и сольются в последующие века судьбы Востока и Запада. Этот город — Александрия, которая даст свое имя новой культурной эпохе. Александр не только подсказал мысль о ее основании, руководствуясь своей гениальной интуицией, но и определил ее размеры и ее план в соответствии с требованиями рождающегося урбанизма, он задумал для нее создание двойного порта, приказав построить плотину от берега моря к острову Фаросу.

Весной 331 года до н. э., целиком захваченный новыми проектами, рожденными его пребыванием в Египте, Александр вновь предпринял преследование Дария. Он устремился на завоевание столиц древних царств Месопотамии и Персии. У него были быстрые ноги его предка Ахилла. И было ему всего 25 лет.

Следуя через Тир, он совершил торжественное жертвоприношение Гераклу, своему великому предку, устроил в его честь блестящие гимнастические и музыкальные состязания, велел поставить трагедии, гордый тем, что может предложить варварам наиболее совершенные плоды греческой цивилизации. Он также проделал это и в Египте, прельщенный возможностью произвести в древнем Мемфисе с его грузом тысячелетнего прошлого это столь смелое, столь удивительное смешение культур. Для этого молодого, двадцатипятилетнего варвара греческая трагедия сохраняла сочность и кисловатый вкус недозрелого плода.

Однако вслед за увеселениями в Тире Александр вновь обращается к своей миссии завоевателя, к миссии поглотителя царств. Он переходит Евфрат, затем Тигр. Со времени битвы при Иссе Дарий не терял времени, он стягивал войска из наиболее отдаленных местностей своей империи; это были народы Бактрии и Согдианы, Халдеи и Армении, мидяне горных областей, индийцы с их живописными слонами. И многие другие. Дарий разместил их в обширной равнине, в которой было достаточно места для предполагаемого окружения Александра, в Гавгамельской равнине, недалеко от Арбелы. Арриан исчисляет эту армию в сорок тысяч конников и в один миллион пеших воинов. У Дария были также самые древние в истории войн «танки» — двести колесниц, вооруженных косами, впрочем, уже устарелые. Греческие воины расступались и не обращали внимания на эти колесницы или же, хватая лошадь за узду, сбрасывали возницу.

Александр, не раз пробиваясь во главе своей конницы в центр этой невероятной массы воинов, завязывая яростные рукопашные схватки там, где встречалось хоть малейшее сопротивление, одержал победу. Битва закончилась с колоссальными потерями. Со стороны македонян имелась лишь сотня убитых, сотни тысяч — со стороны персов.

История сделала резкий поворот. Дарий скрылся в горах. Сын Олимпиады захватил Вавилон под восторженные клики женщин. Он принял титул царя Азии. Прочие столицы сдались победителю — древние Сузы, Персеполь с его сокровищами, отнюдь не легендарными, Пасаргады — священный город, Экбатана... Все эти названия, большинство которых не было чуждо для слуха греков благодаря поэме старика Эсхила, теперь осваиваются воинами вместе с пылью на их сандалиях.

Александр совершил поступок труднообъяснимый — вознаграждение ли это было войскам в час их победы? — устроив армии празднество в виде разграбления одной из столиц, повелев опустошить и предать огню богатейший город Персеполь с его роскошными дворцами, с его Ападаной — знаменитым залом со ста колоннами, с его грудами слитков золота и серебра, неисчислимым множеством драгоценных камней. Пожару была предана Парса, которую мы на греческий лад называем Персеполем. Из этого города некогда, в эпоху Марафона, устремлялись в Грецию захватчики, да и позднее во время взятия и пожара Афин в 480 году до н. э., во времена славного Саламина.

Александр был не прочь сыграть в глазах греков роль свершителя божественной справедливости. Даруя своим воинам царское разрешение на разграбление Персеполя, он вознаграждал этих воинов за их труды в то самое время, когда в Пелопоннесе и в других местах вспыхивали восстания против отсутствующего монарха, волновавшие общественное мнение всей Греции... 1 Но нужно ли во что бы то ни стало находить разумное объяснение для каждого стремительного действия, ежеминутного бурного проявления этой страстной натуры?..

1 Ныне Парса встает из пепла, Ападана напоминает о ее великолепии. Несколько иллюстраций предлагается в настоящей работе, они даны по неопубликованным фотографиям. — Примеч. автора.



Между тем Дарий все еще убегал. Из Мидии он добрался до Каспийских ворот. Александр преследовал его в бешеном темпе через горы и пустыни. Македонянин мчался на коне, иногда даже днем и ночью. Наконец он настиг беглеца. Дарий лежал на обочине дороги, хрипя, покинутый всеми, кроме своей собаки. Один из его сатрапов только что убил его. Александр заплакал при виде столь трагического конца своего противника. Он велел умертвить убийцу, подвергнув его пыткам, и похоронить Дария со всеми царскими почестями в гробнице его предков (330 год до н. э.).

Затем Александр все далее и далее стал углубляться на Восток. Он провел три года, одерживая победы над странами, лежащими на восток от Каспийского моря и на север от Индии, носящими теперь названия: Туркестан, Афганистан и Белуджистан, а прежде называвшимися Маргианой, Бактрией и Согдианой. Он основал там несколько Александрий, которые и в настоящее время продолжают оставаться городами-прародительницами этих областей, — это Ходжент, Самарканд, Герат, Кандагар. Македонскому правителю приписывают основание семидесяти городов. Явное преувеличение. (Кто видел или дал их список?) Самое большее — это 16 городов, о которых можно говорить. Действительно, никто из греков никогда не проходил этими дальними путями. Александр мечтал достичь «восточного края земли». Он скоро вновь двинулся по этому пути, не зная устали, а его преемники — вслед за ним...

Но по мере того как он проникается духом Востока, применяясь к обычаям и облачаясь в одежды своих новых друзей, к великому негодованию большинства греков, составляющих его свиту и его армию, его влекут уже не только завоевание пространств, основание новых городов, открытие земель; он совершает поход также и в прошлое, ради открытий во времени, ради завоевания истории народа, который теперь является и его народом. Он хочет присвоить себе это прошлое, он хочет в некотором роде заново основать династию, представителем которой он в настоящее время считает себя. Он разыскивает, и он находит в Пасаргадах могилу Кира, великого предка. Он прочитывает и велит восстановить эпитафию, которая была осквернена нечестивыми руками. Эта надпись гласила: «О человек! Кто бы ты ни был и откуда бы ни пришел — а что ты придешь, я знаю, — ведай, что я — Кир, завоевавший персам господство на земле; так не завидуй ничтожному клочку земли, скрывающему в себе мое тело» 1. Александр дал точные указания по восстановлению эпитафии и самого монумента. Тщательность, с которой даны распоряжения Александра, — знак его ревностного уважения, которое в потустороннем мире братски объединяет его с одним из величайших его предшественников.

1 Плутарх, Александр Великий, «Народная библиотека», с. 165.



Но жажда пространства снова охватывает его. Он — в Согдиане (область Самарканда, современный Узбекистан), он устремляет взоры на юг, на высокую твердыню Гиндукуша, которая отделяет его от Индии, страны сокровищ и чудес, завоевания Диониса и вакханок, завоевания Геракла, его предка. Он собирает значительную армию, перебирается с нею в 327 году через обрывистые ущелья гор, выходит в долину притока верхнего Инда, Кабула. Он основывает город, который будет носить название этой реки. Насмешницы-обезьяны посмеиваются среди деревьев. В Каписе, в Гандахаре, он коснулся самого сердца Индии. Индийцы, побуждаемые брахманами, сопротивляются. Ничто не просто в этой новой стране, обширной, как континент. Царь Пор дает повод к сражению.

В его армии выделяются двести слонов, устрашающая громада, которая пугает лошадей македонской конницы. Греческие лучники сбивают своими стрелами погонщиков слонов, животные приходят в ярость и давят больше индийцев, чем врагов. Пор наконец сдался. Его победитель, всегда рыцарски вежливый, обращается с ним как с царем и делает из него своего друга.



* * *

Эта встреча греческого мира и мира индийского с точки зрения всемирной истории представляет чрезвычайную важность. Это соприкосновение двух из трех великих гуманистических течений, порожденных историей древности: гуманизма греческого и гуманизма буддийского (и прежде всего брахманского).

Ученье Шакья (Сакья)-Муни, по которому мудрость достигается через совершенство (будда), начало распространяться в Индии, когда там появился Александр. Оно соответствовало религиозным чаяниям, типичным для духовного мира индийца того времени, да и всех времен; эти религиозные взгляды распространятся и за пределами буддизма, который вызовет их блестящий расцвет, но не заменит их. Аскетическое направление в буддизме слилось с тем аскетизмом, который, ведя свое начало от Сократа, получит своеобразный расцвет в Греции, и именно в эпоху Александра вместе со школой киников — с киниками нищенствующими, точно так же как и с теми, кого именовали киническими «героями труда». Оно слилось также и с платоновским аскетизмом.

Александр встретил аскетов в Индии. Он велел задать им вопросы в его присутствии. В некоторых из полученных ответов чувствуется своеобразный греческий стиль — быть может, даже слишком, — тот парадоксальный стиль, который представляет одну из форм софистической мысли. Один из этих мудрецов, у которого Александр спросил: «Чем скорее всего заслуживается любовь?» — ответил: «Могуществом, не внушающим страха» 1. Реплики кажутся заимствованными из постоянных дебатов греческих мыслителей о тиранах. И это реплики, очень хорошо отвечающие (даже слишком хорошо) спору, который смело должен был вести Александр со своей судьбой.

Александр встречал в Индии еще и других мудрецов, и других аскетов. Например, мудрецов, дискутирующих обнаженными (гимнософисты) 2 на лугу, где они и вели свои занятия; они с уважением говорили царю о Сократе, о Пифагоре и о Диогене. Тот, кто, казалось, был их учителем, по имени Дандамис, заявил, что ему ничего не нужно и что он не боится быть лишенным чего бы то ни было. «При жизни, — говорил он, — для него достаточно индийской земли, своевременно приносящей плоды, а по смерти он освободится от неумеренного товарища — тела». «Поэтому, — добавляет Арриан, — Александр не старался подействовать на него силой, усмотрев в нем свободного человека» 3.

1 Плутарх, Александр Великий, с. 157.

2 Гимнософисты («нагие философы») — особая каста браминов.

3 Арриан, Анабасис Александра, перевод с греческого Н. Коренькова, кн. VII, гл. II (журнал «Средняя Азия», Ташкент, декабрь 1911 года, с. 8)



Царь также знал и любил глубокой любовью аскета Калана, греческое имя которого Calanos стало означать брахман. Зная, что он страстно желал бы умереть, Александр воздвиг для него по его просьбе костер, на который тот и взошел и сгорел в пламени без единого стона на глазах пораженной армии, но не Александра, не желавшего присутствовать при добровольной смерти своего друга. Таким же образом умер немного позднее в Олимпии загадочный Перегрин — христианин-отступник, сделавшийся философом-киником.

Так пришли в соприкосновение в Индии во время похода Александра мудрость греческая и мудрость индийская.

После смерти Александра и распада его империи торговые и культурные связи, установленные экспедицией великого македонянина между Индией, восточными провинциями Персии, с одной стороны, и греческим миром — с другой, не только не были нарушены, но со временем были укреплены некоторыми из преемников Александра. Еще при жизни Александра отправленная по его приказу экспедиция Неарха позволила ознакомиться со всем течением Инда от его верховьев до устья, затем с восточными берегами моря Омана и с Персидским заливом.

Когда распалась все еще огромная держава азиатских преемников Александра Селевкидов, на Востоке, в Бактрии и Согдиане, возникло греческое царство, семьдесят лет спустя после смерти Александра, под скипетром греческого сатрапа области Диодота I. Подданные этого правителя были смесью греков, иранцев и парфян. Крепость Бактра (одна из Александрий великого македонянина) стала ее столицей. Обосновавшись в Средней Азии, эти цари поддерживали эллинский дух у границ сибирских степей. Один из них приступил к новому завоеванию долины Кабула, по которой Александр вышел из теснин Гиндукуша.

Эти государи, которые являлись греческими правителями, наследниками Александра, ввели греческий язык и греческие обычаи у себя при дворе и в своих учреждениях, насаждали греческую цивилизацию в самом сердце Индии, в провинциях Каписе и Гандхаре, уже упомянутых; так продолжалось до начала I века нашей эры. Об этом свидетельствуют в наших музеях многочисленные изображения Будды и Бодисатвы (так называют Будду в его существованиях, предшествующих существованию Шакья-Муни), фигуры богов или демонов, которые относятся к искусству, долгое время называвшемуся греко-буддийским. Некоторые ученые, по правде говоря, совсем недавно взяли под сомнение это греко-буддийское искусство, основываясь на советских раскопках: они называют его искусством ирано-парфо-буддийским. Я думаю, что все-таки будут продолжать говорить об искусстве греко-буддийском. Что касается меня, как профана, чувствительного к «чарующей» (в высоком смысле) безмятежности, которую излучают многочисленные индийские фигуры музея в Гиме, то я до сих пор убежден — убежден этим обманчивым видом, аполлонийским или афродисийским (иногда тем и другим вместе), — во влиянии греческой скульптуры на архаическое искусство Индии. Правда и то, что ни улыбка, ни очарование не являются исключительной привилегией одного какого-нибудь народа и могут расцветать на всех человеческих устах.

В то же время в северной части этого Греко-Бактрийского царства, расположенного в Верхней Индии, в этой Согдиане, завоеванной с таким трудом Александром, если взор одного из греков, затерянных на краю света, на пороге Памира, направлялся к востоку, например взор одного из обитателей Александрии, Эсхата (Александрии Крайней, Александрии Ходжентской), его останавливала огромная масса Тянь-Шаня, Небесных гор. По другую их сторону покоился в ту эпоху полудремлющий китайский мир, целиком неведомый третий и самый древний из великих гуманизмов древнего мира — гуманизм китайский.

На юге Небесных гор скоро, к концу александрийских времен, пройдет проложенная по оазису знаменитая Дорога шелка, та трасса, по которой элегантные римлянки будут получать из Китая шелковые ткани и затем кроить из них прозрачные одежды, осмеянные поэтом-сатириком Ювеналом. Обмен товарами между Востоком и Западом происходил на Памирском плоскогорье. Александр первый своей экспедицией создал возможность для открытия этого коммерческого пути, на котором греческие торговцы встречались у самой «Крыши мира» с китайскими оптовиками.

Мир античный впервые объединяется.



* * *

Подчинив себе временно область Инда, Александр достиг предела своего пути — однако не предела, намеченного его волей. Действительно, он имел намерение идти далее. Еще до того как он достиг Инда, Ганг стал его обетованной землей.

Оттуда он думал вернуться в Европу. Не зная о существовании Индийского океана, он воображал, что в действительности сможет достичь пункта отправления македонцев через верховья Нила и через Египет. Но его европейские воины — греки и македоняне — отказались следовать за ним. Многие из этих людей прошли за восемь с половиной лет 18 тысяч км (почти половину земной окружности). В течение семидесяти дней они шли и сражались в долине Пяти рек, в Пенджабе, под проливными дождями муссонов.

Александр два дня предавался размышлениям один в своей палатке, затем объявил войскам о возвращении на родину. Двенадцать алтарей были воздвигнуты в этом месте олимпийским богам, а также бронзовая колонна с надписью: «Здесь остановился Александр» (в 327 году до н. э.).

Годы шли, их было немного (судьба скупа). Александр возвратился в Вавилон. Он хочет привести в порядок свою империю. Он нашел, он открыл свою собственную манеру управлять.

Одна мысль с некоторого времени живет в нем. Она укореняется в нем все больше и больше. Возможно, что она родилась в нем с момента открытия, сделанного Зевсом-Аммоном. Царь Македонии, покровитель греков, фараон Египта, царь Азии, Александр сознает свои обязанности по отношению к своим подданным в целом. Он не соглашается, однако, управлять здесь одним способом, а там — другим: он повсюду Александр, он — во всех странах, которые зависят от него на трех известных континентах, он — Александр Единственный. Он хочет лично, сам, собственной персоной осуществить слияние народов, которые он завоевал и которые остаются в его ведении. Он хочет, чтобы между ними царило согласие. Согласие между греками и варварами.

Слияние народов в общем согласии, слияние через согласие, осуществленное благодаря личной власти правителя. Такова мысль, которая вначале казалась мыслью, имеющей большое политическое значение. Впрочем, для нас она не слишком оригинальна. Она была нова в Греции и отражала важный момент — выход за пределы режима города-государства, режима, который пришел в негодность (или, точнее, который никогда не был устойчивым). Александр стремился посредством слияния объединить своих разнохарактерных подданных, примирить друг с другом греков и варваров. Новизна для человека, впитавшего эллинские идеи, исключительная.

Что царь, воспитанный в греческом духе, доверяет местным уроженцам, варварам, и удостаивает их своей дружбы, что он принимает самых знатных персов у себя при дворе и за своим столом, что он жалует им важные должности в управлении и в армии — вот что возмущало македонян столько же, сколько и греков. Возмущало или вызывало смех. Царь впадает в крайности. Он облачается в восточные одежды. Он соблюдает восточный церемониал, который требует, чтобы при встрече с Великим Царем падали ниц. Тщеславие это или политика? — спрашивают себя греческие подданные. Смеяться ли надо или плакать, видя греков, преклоняющих колена перед варваром?

Или надо восставать? Возникают заговоры, начинаются тайные переговоры, появляется мысль об убийстве царя. Когда сын Филиппа хочет ввести в свою охрану сыновей знатных персов, негодование македонян переходит в мятеж. Александр особенно жестоко подавил тот из заговоров, к которому он считал причастным — и, кажется, понапрасну — Филота, своего товарища детства. В своем гневе он на этот раз совершил несомненное преступление: по неясному подозрению в соучастии он велел предать казни, не выслушав его, отца Филота, полководца Пармениона, старого друга Филиппа и верного слугу и Александра и его отца. Опьянение, а также необузданность темперамента, чувствительного к малейшей насмешке, тотчас же принимаемой им за оскорбление его величества, иногда говорят громче, чем разум и дружба. Когда он убил ударом меча брата своей кормилицы, своего друга Клита, своего спасителя при Гранике, который вольным и резким словом дважды обидел его, — оба были пьяны.

Филот и Клит — оба близкие друга царя, оба искренние враги его приверженности к варварам, которую они считают бесчестием.

По правде говоря, ни греки, ни македоняне не уловили в последние годы царствования Александра нового смысла, определяющего его поведение. Знатные македоняне привыкли обходиться с царем как с товарищем. Греки чувствовали себя униженными, видя, что их господин благосклонно относится к побежденному народу — народу не греческому, но варварскому.

Как это нужно было понимать? Тщеславие? Нет, разве что чуть-чуть, что почти извинительно. Скорее гордость, вполне законная у того, кто достиг такой высокой степени величия. Что касается одежды, то Плутарх замечает по этому поводу, что Александр не хотел носить одежды мидян, но взял одежду персов. «Он не хотел носить индийской одежды, слишком варварской и странной, не хотел носить ни шаровар, длинного платья и тиары и придумал нечто среднее между одеждой персов и мидян — одежду не такую пышную, как у первых, и более изящную, чем у вторых» 1. Это политика, без сомнения, но объяснение все еще недостаточное. Откуда пришла эта новая политика?

1 Плутарх, Александр Великий, с. 113—114.



Нужно было понять прежде всего то, что Александр не был греком и что у него вовсе не было естественной причины принимать как само собой разумеющееся непримиримое деление людей на две расы: расу греков и расу негреков, тех, кого греки именуют варварами. Это различие, по мнению Демосфена и многих других, делало его самого, владыку мира, Александра, варваром.

Варвар ли Александр? Он сам ставил себе этот вопрос, он не мог его не ставить. И он ответил на него высокомерно, провозгласив равенство между греками и варварами, дружбу и — если следует воспользоваться термином, принятым с некоторых пор у историков Александра, — братство греков и варваров. Именно к этому братству с самого начала, еще не сознавая этого, и стремился Александр в течение всей своей жизни.

Впрочем, что такое варвар? Вначале под ним разумели только человека, не говорящего на греческом языке, человека, гортань которого производит звук «бар-бар-бар», а язык передает только хриплое бормотание. Невнятный крик животного.

Но к этому старому смыслу, известному Александру, прибавляется с V века до н. э. (а может быть, и раньше), точнее в IV веке, что очень ясно прослеживается у Демосфена, новый смысл, чего Александр не может не знать. Согласно этому новому смыслу, варвар — это не только негрек, не только иностранец, но существо грубое, некультурное, существо низкое, рожденное для рабства.

Этот «расистский» смысл слова «варвар» явно выражен у Платона. Для автора «Государства» варвары — «по природе» наши враги. Ненависть, которую мы к ним питаем, «естественна»: надо воевать с ними и уничтожать их. Для Аристотеля, властителя дум Александра, варвары не только таковы «по природе», но, более того, они «по природе» рабы.

Так, Аристотель в одном письме, адресованном им Александру, — некоторые аспекты этого письма нам сохранил Плутарх — советует монарху: обходиться с греками как подобает отцу, а с варварами — как подобает господину, первых считать друзьями и близкими и пользоваться вторыми, как пользуются животными или растениями.

Для Александра же, твердо сопротивлявшегося в этом пункте мнению учителя, это вовсе не «по природе» — деление на греков и варваров. В этом деле рождение и кровь ничего не значат; мы становимся теми или другими «по культуре».

Александр был воспитан в духе высокого греческого гуманизма, открытого для всех людей без всяких ограничительных, сегрегационных условий, единого гуманизма, который шел от Гомера к Аристофану и который предшествовал националистическому умопомешательству конца V и IV века до н. э.

Можно ли думать, что победитель Персии не знал трудов Геродота — автора, который полон дружелюбия ко всякому человеческому поступку и в своих «Исследованиях» восхваляет с одинаковой радостью «замечательные деяния греков и варваров»? Любознательность и радость Геродота, его энтузиазм были видны всякий раз, когда он мог наблюдать высшие проявления разума, всякое проявление энергии, какое-нибудь чудо в других странах и у чужеземных народов. (Вот почему современники Плутарха относились к Геродоту как к «филобарбару» в том оскорбительном смысле, какой можно придать этому термину.)

Можно ли поверить, что победитель персов, который приказывал присылать ему, как передает нам Плутарх, даже вглубь Азии творения трех великих трагических афинских поэтов, не перечитывал десятки раз великолепную поэму Эсхила, озаглавленную «Персы», сюжетом которой служит вовсе не победа Афин при Саламине, как еще говорят иногда, а разгром при Саламине, несчастье персидского народа и его царя в афинских водах? Эсхил, саламинский воин, среди обломков сожженных Афин, в опустошенных оливковых рощах и виноградниках, которые захватчик сровнял с землей, пишет трагедию, исполненную сострадания к персам, заставляя сердце своего народа биться в унисон с ритмом рыданий побежденного врага... Аристофан, смело выступив в осажденных Афинах против бешеного вихря империалистской демагогии, вызвал при помощи своих пораженческих пьес раскаты громкого смеха и поднял из низменных глубин полемики и несправедливости мечту о владычестве мира, мира для всех, друзей и врагов, сверкающего мира поэзии и языческой человечности... Фукидид поверх конфликтов мировой войны, которая навсегда разбила мощь его родины, строит спокойную цитадель истинного, откуда его взгляд направляется выше моря страстей и случайностей и ищет для будущего вечной закономерности...

Вот гуманизм, который питал мысли и действия Александра, гуманизм, в котором коренилась возложенная им на себя любовь ко всему человечеству...

А Гомер? Александр до безумия любил «Илиаду». Он ее перечитывал по вечерам, перед сном. Он клал ее в изголовье рядом с мечом. Можно поверить, что насквозь пропитанный этим жестоким, этим парадоксальным утверждением человека, которым полна эта поэма смерти, Александр, столько раз убивавший в сражениях, делал это не без мысли о словах Ахилла, поражающего Ликаона своим мечом:

Так, мой любезный, умри! И о чем ты столько рыдаешь?

Умер Патрокл, несравненно тебя превосходнейший смертный.

(Илиада, XXI, с. 105)

Эта дань дружбе, воплощенная в движении, несущем смерть, не есть ли уже схематический набросок подлинного братства, который перед лицом общей необходимости умирать объединяет всех людей в единое сообщество греков и варваров, друзей и врагов?

Один ли Александр таким образом читал Гомера? Во всяком случае, высказывания такого рода в духе Платона и Аристотеля, которые я цитировал выше, давали тон греческой мысли того времени. Лихорадка шовинистического национализма сотрясала Грецию. Поэты не избегли ее. Уже Еврипид в своем шедевре — «Ифигении» — заставляет несчастную дочь Агамемнона произносить ужасные слова, в которых она оправдывает принесение ее в жертву:

Варвар рожден для рабства, а грек для свободы.

Греко-варварский антагонизм сделался аксиомой столь же неоспоримой, сколь и не поддающейся проверке. Но Александр отвечает на него своими действиями и помыслами.

Плутарх пишет очень хорошо: «Его намерением не было пройти и опустошить Азию, как сделал бы глава разбойников, ни грабеж и разорение для неожиданного удовольствия добычи, так, как со времени Ганнибала делала Италия... его воля была такова, чтобы сделать всю обитаемую землю подчиненной одному разуму и всех людей гражданами одного и того же полиса и одного и того же правительства. Вот причина, почему также он изменял свою одежду. Он хотел, чтобы, если бы великий бог, который послал душу Александра сюда, на землю, отозвал ее вдруг к себе, чтобы в этом случае имелся только один закон, который и царствовал бы над всеми живущими, и чтобы весь этот свет управлялся одной и той же справедливостью, как освещается одним светом. Вот поэтому первый замысел и первое намерение его экспедиции и показывают, что у него была цель истинного философа, который совсем не был завоевателем ради удовольствия и огромных богатств, а ради того, чтобы создать всеобщий мир, согласие, единство и общение всех людей, живущих вместе на земле».

И в другом месте. «Так, почитая, что он послан небом как общий преобразователь, управитель и примиритель вселенной... объединяя все в одном со всех сторон, заставляя всех пить, так сказать, из одной и той же чаши дружбы и смешивая вместе жизни, нравы, браки и формы жизни, он приказывал всем живым людям считать землю, на которой они живут, своей страной и свой лагерь — как замок и крепость всей земли, всех добрых людей — родственниками одни другим и только злых людей считать иностранцами».

Так, расистскую теорию, ставшую традиционной и внедрившую в душу эллина представление о непроходимой пропасти между греками и варварами, Александр заменяет — и это одна из самых смелых и плодотворных революций, какие знала история, — новым понятием, понятием человечности, при котором лишь одно различие между людьми будет правомерным — различие между людьми дурными и добродетельными.

Относительно того факта, который подчеркивают эти отрывки из Плутарха, а именно что Александр «не поступал так, как Аристотель, его наставник, ему советовал, чтобы он держал себя с греками как отец и с варварами как господин», относительно этого факта как будто не должно существовать никаких сомнений. Я сейчас приведу соответствующие примеры. Остается лишь выяснить причины этого.

В моей работе то там, то здесь уже показано, что Александр не был только великим полководцем, великим политиком, но что этот великий человек действия в своих наиболее глубоких замыслах руководствовался побуждениями, которые хотелось бы назвать романтическими, если бы не боязнь анахронизма этого выражения. Скажем проще, сын Филиппа и Олимпиады был наделен двойственной природой своих родителей: это была натура мистическая, и он был доволен самим собой только тогда, когда он реализует свои мечты, и реализует в мировом масштабе.

Стереть различие между греками и варварами — вот самая смелая мечта Александра, тот великий принцип, который, по велению бога, говорившего с ним в таинственном египетском святилище, он стремился осуществить в целях объединения античного общества, разноязычного мира, завоеванного им.

Если пересмотреть в таком освещении, одновременно мистическом и реалистическом, мысли и деяния Александра, то они сведутся к утверждению нескольких понятий, весьма простых, но в ту эпоху очень новых. Вот они:

Бог — отец всех людей, и все люди, будь то греки или варвары, — братья. Все народы, известные Александру, должны быть приведены к тому, чтобы разделять подобные чувства по отношению друг к другу и жить в согласии. Наконец, все люди должны, вместо того чтобы оставаться пассивными и быть только подданными монарха, принимать участие вместе с ним в управлении государством.

Эти понятия и оттенки, содержащиеся в них, связаны с великой идеей согласия, в которой выражается с конца греческой античности желание, почти всеобщее, жить без войн.

Но, чтобы быть точно понятыми, уже цитированные тексты должны быть освещены еще одной выдержкой из главной работы Плутарха об Александре [я цитирую здесь «Жизнь Александра» по переводу Амио. — А. Б.]:

«Рассказывают также, что в Египте он посетил философа Псаммона. Из всех высказанных им мнений Александру понравилось то, что всеми людьми управляет бог, потому что в каждом человеке есть начало, им управляющее, и это начало божественно. Но сам Александр относительно этого пункта высказал еще более глубокое суждение. «Бог, — говорил он, — отец всех людей, но особенно любит он как детей людей добродетельных» 1.

1 Плутарх, Александр Великий, с. 73.



Из этого ясно, что разделение людей на греков и варваров, не существующее в глазах бога, «общего отца всех людей», заменено различием между людьми добродетельными и не таковыми. Так думает Александр, решительно ссылаясь на бога. Ссылаясь также на Гомера. Ибо выражение, которым он поясняет свою мысль, сразу же наталкивает на мысль об «Одиссее»: Зевс — «отец людей и богов».

Александр и свои действия определяет этой же мыслью: Зевс — общий отец всех людей, и в особенности людей добродетельных. В первый раз, по крайней мере в западном мире, идея, что «все люди — братья», появляется здесь, хотя и неясно выраженная.

По крайней мере при двух обстоятельствах во время своей экспедиции Александр публично проявил свою веру в братство людей, так же как и свою волю к объединению людей, к устроению общего согласия.

Известно, что между Александром и македонскими воинами на обратном пути, в Описе, произошла ссора. Старая гвардия, сердце армии, не представляла себе, чтобы Александр мог отправить на родину ветеранов и в особенности чтобы он мог открыть ряды гвардии — этого отборного отряда — для персов, туземцев. Вся армия восстала: она отказывалась сражаться бок о бок с варварами и предпочитала покинуть своего царя. Александр созывает всю армию, он напоминает своим людям то, что он сделал для них, то, что они сделали вместе, то, что ему еще остается свершить. Но, встречая угрюмое молчание тех, кто его слушает, он чувствует, что его охватывает раздражение, и, находясь во власти гнева и отуманенный завоеванными пространствами, он так заканчивает свою речь: «Но вы хотите все идти, идите все; идите и расскажите дома, что своего царя Александра — победителя персов и мидян, бактрян и саков, смирителя уксиев, арахозиев и дрангов, покорителя парфян, хоразмиев и гирканцев, живущих до самого Каспийского моря, его, который перешел Кавказ за Каспийские ворота, переправился через реки Окс, Танаис, Инд, перейденный до него только Дионисом... и который перешел бы через Гифазис, если бы вы ему не помешали, который по обоим устьям Инда проник до Великого моря и прошел по пустыне Гедрозии, где раньше еще никто не проходил с войском... после того как его флот проплыл по морю из Индии в Персию и вы возвратились в Сузы, его вы покинули и предоставили защищать его побежденным варварам! Рассказ об этом, конечно, стяжает вам славу у людей и докажет ваше благочестие перед богами! Идите!» 1

На этом ужасном слове «идите» Александр обрывает свою речь и устремляется прочь с трибуны, бежит, чтобы запереться в своем дворце, что он делает всякий раз во время приступов страстных душевных волнений; это же он сделал и после вспышки гнева, стоившей жизни его ближайшему другу Клиту. Но на третий день после сцены в Описе, смирив волнение крови молчанием, воздержанием от пищи и бездеятельностью, или, вернее, охваченный новым порывом, который возвращает его к действию (как он похож на своего предка Ахилла!), он «...на третий день призвал к себе выборных из персов, и поделил между ними начальнические должности над отрядами, и разрешил тем, кого объявил царскими родственниками, одним только, согласно обычаю, приветствовать себя поцелуем» 2.

1 Арриан. Анабасис Александра, кн. VII, гл. X, с. 15.

2 Там же, с. 15—16.



В это время македоняне, уязвленные речами царя, царя, которого они любили больше всех на свете, и приведенные в отчаяние обхождением Александра с командирами из персов и мидян, не могут больше сдерживаться. Они толпой бегут во дворец, они бросают свое оружие перед дверью в знак мольбы, они заявляют, что не сойдут с места ни днем, ни ночью, «пока Александр не сжалится над ними». И вот армия умоляет о сострадании государственного мужа, вершившего суровую историю Греции, единственного, кто действительно был доступен состраданию.

Александр выходит из дворца, он видит воинов, униженных и расстроенных вследствие любви к нему, он слышит крики и вздохи этой толпы, он сам роняет несколько слез. Он готовился сказать им что-нибудь, между тем как они все оставались в положении умоляющих. Но один из них, по имени Каллин, выделявшийся своим преклонным возрастом и как командир отряда конницы гетайров, сказал речь в таких выражениях:

«Царь, македоняне скорбят, что ты сделал некоторых персов своими родственниками, что персы именуют себя родственниками Александра и целуют тебя, между тем как ни один еще македонянин не удостоился этой чести». В ответ на это Александр сказал — ответ, данный с простотой и величием: «Всех вас делаю своими родственниками и так отныне буду называть вас». После этих слов Каллин подошел к Александру и поцеловал его. За ним последовали те, кто желал того же» 1.

Александр отпраздновал это примирение со своей армией — примирение македонян, греков и «варваров», и — совершив жертвоприношения богам и пригласив на грандиозное пиршество девять тысяч человек всех национальностей. Александр восседал на этом пиршестве, окруженный своими македонянами, начальниками из персов и людьми других национальностей, выделявшихся чинами и заслугами. В ходе пиршества «Александр и окружавшие его, черпая из одной чаши, совершали одни и те же возлияния под руководством греческих жрецов и магов. Царь молился богам даровать в числе других благ согласие и единение в государстве между македонянами и персами» 2.

1 Арриан, Анабасис Александра, кн. VII, гл. XI, с. 16.

2 Там же, с. 6.



Александр представлен в этой сцене как примиритель народов. Он несет им мир, он выполняет миссию Зевса. Уточним: речь идет, без сомнения, о Зевсе-Аммоне; там, в святилище оазиса Сива, на Александра была возложена эта миссия. Он объединяет обычаи и жизни народов как бы в чаше дружбы. Он предлагает им разделить власть. Два слова, наиболее поражающие в отрывке из Арриана, стоят в том же порядке у Плутарха: это — согласие сердец, единомыслие и это — соучастие во власти.

В этом же плане рисует Александра другая сцена — сцена свадебного празднества в Сузах.

На этот раз Александр хотел произвести «слияние» древних народов посредством смешения крови, или, как говорит Плутарх, «посредством законной любви и честных браков, сочетая две нации общностью детей».

В Сузах был поставлен великолепный шатер. Пол в нем был устлан восточным ковром, стены увешаны тканями с вышитыми на них мифическими сценами. Вокруг праздничного стола около сотни диванов ожидали приглашенных к обеду — женихов Востока и Запада. Приближается процессия: Александр и его новая супруга Статира, старшая дочь царя Дария III, возглавляют ее. За ними следуют выдающиеся полководцы. Гефестион, лучший друг Александра, женится на сестре Статиры. Кратер — на племяннице Дария, так же и другие: вся македонская знать (восемьдесят гетайров) соединяется перед богами с дочерьми восточных правителей и вписывает свои браки в царские книги записей. Здесь и дочь одного из самых ожесточенных врагов царя, — Спитамена, сатрапа Согдианы, рядом с ее новым супругом Селевком, который среди преемников Александра станет самым могущественным.

Александр несколькими годами раньше уже дал пример подобного союза, женившись на Роксане, дочери вельможи Бактрии. Новым браком монарха Роксана не была отвергнута. Восточная полигамия вошла в нравы Греции.

Вне шатра за другими столами разместились десять тысяч командиров, воинов, моряков с их новыми женами-азиатками.

Брачные празднества в Сузах продолжались пять дней. Игры, пляски, драматические представления, гимнастические и музыкальные состязания придали им блеск. Европа и Азия, поэты Афин, Сиракуз и Лесбоса, а также фокусники Индии, наездники Мидии и Персии, иранские маги внесли свой вклад в развлечение гостей — уже более не победителей и побежденных, но народов, объединенных весельем игр, радостью искусств (включая сюда искусство любить, как скажут их потомки).

Этот показ всех человеческих увеселений явился прелюдией к той разнохарактерной цивилизации, которая прославит в последующие века главнейшие центры эллинистического мира — Александрию, Пергам, Антиохию, Селевкию на Тигре, наконец, Рим периода империи.

Эти грандиозные брачные празднества, происходившие в феврале 324 года до н. э., эти первые братания Востока и Запада были залогом согласия и дружбы, который Александр дал народам. Он желал, чтобы согласие и дружба были длительными и всеобщими.

Итак, ясно, с какой твердостью фараон, царь всей Азии, повелитель Греции, царь Македонии отказывался следовать совету Аристотеля и обходиться с различными подданными по-разному. Разрыв Александра со своим старым учителем, по-видимому, был результатом отказа македонянина признать прирожденные различия между греками и варварами. Это разногласие могло только обостриться, когда Каллисфен, племянник Аристотеля, сопровождавший экспедицию Александра в качестве историографа, достаточно льстивого, поддержал в публичном споре в присутствии царя мнение, что греки не должны принимать обычая «падать ниц», который Александр не устанавливал, но хотел бы видеть среди греков. Вскоре Каллисфен по приказу царя был обвинен как участник заговора придворной молодежи, юношей, которые по-ребячьи, почти играя, составили проект убийства царя. Историограф, ни в чем не повинный, был приговорен, кажется даже без суда, и быстро, без разговоров, казнен.

Итак, этот великодушный монарх, желавший забыть, что существуют греки и варвары, не выносил, чтобы кто-то думал иначе, чем он! Что бы он ни предпринимал, им руководила страсть, а не рассудок.

Во время брачных празднеств в Сузах он не хотел даже иметь более подданных. Рядом с ним были только мужчины и женщины, которые вступили в брак в равенстве и в радости, разделяя друг с другом удовольствия стола и ложа, зрелищ и игр.

В конечном счете противоречия Александра удивляют. Человек, который приказывает разрушить Фивы и Галикарнас, жестоко расправившийся с Парменионом, Филотом, Каллисфеном, убивший Клита — все это невинные люди, близкие его сердцу, — неужели это тот же человек, который руководит празднествами в Сузах и принимает в них участие, который всех воинов своей армии называет своими родственниками, который отверг эллинский лозунг превосходства греков над варварами, который мечтает о дружбе греков и варваров? Да, конечно, это тот же самый человек. Какой же еще это человек?

Александр — дикарь и юноша. Он умер в расцвете молодости и всю свою жизнь оставался этим юным дикарем. Гениальным дикарем, конечно. И особенно дикарем, влюбленным в человечество. Аристотель воспитывал его и прельщал, стремясь ограничить его нетерпимым понятием исключительности греческой цивилизации. Александр был благодаря его наставлениям пленен греческой цивилизацией, но после Аристотеля его формировала война, проблема завоевания варварского мира. Он приступает к этому предприятию под знаком эллинизма, он соединяет Грецию и Македонию, чтобы отомстить за Грецию. Но чем больше он углубляется в варварский мир — сначала в Египет, потом на край света, — тем более привлекает его этот восточный мир. Он перестает говорить по-гречески, но он не говорит и по-варварски. Не говорит ли он по греко-варварски? Он ушел далее этого. Он говорит по-человечески. Он увлечен человечностью всех людей, которых он знает, завоевывает и подчиняет. На краю света индиец Пор — его друг.

К тому же он опьянен — и не вином, но своим собственным величием, величием, которое он открывает в себе по мере того, как открывает обширные пространства мира. Он ощущает это двойное величие как пламя, зажженное в нем. Кем? Им самим или богом. Он смутно предвидит, что это одно и то же и что если он продолжит свои усилия, то при жизни заставит смертных, людей обоготворять себя. («Пусть Александр будет богом, если он хочет этого», — отвечают лакедемоняне на желание Александра, чтобы греческие города считали его богом.) Александр стремится к бессмертию. Это бессмертие славы, но также и бессмертие богов.

Однако он никогда не перестает оставаться дикарем, этот бессмертный бог. Боги «Илиады» — таковы же, боги Пиндара — по их же образцу, боги же Софокла сознают свою божественность, когда они со всей полнотой счастья отдаются радости, непостижимой дикости своего гнева и всех своих страстей.

Нужно ли поэтому удивляться, обнаруживая противоречия в том потоке жизни, в котором находится Александр? И почему может нас поражать то, что Александр, не являясь первым встречным, действует и тем более думает не как первый встречный? И вот две линии: убийство, в ослеплении гневом или в состоянии опьянения, невинных товарищей и, с другой стороны, терпимое отношение, проявляемое на деле и на словах ко всем людям своей монархии, к грекам и варварам. Его удивительные действия вызывают не менее удивительные мысли. Однако перестанем удивляться. Разве человеческая история не есть постоянное удивление?

В то же время Плутарх заявляет также, на этот раз действительно довольно странно, что Александр «осуществил» идею, которая была идеей Зенона, философа-стоика, жившего в следующем, то есть в III веке до н. э., когда следовало бы жить Александру. «Все люди, — утверждает Зенон, — граждане мира... Мир для всех один». Зенону хотелось бы видеть всех людей ведущими один и тот же образ жизни, «подобно единой пастве, пасущейся под присмотром одного и того же пастыря на общем пастбище».

Эта идея Зенона, новая и устремленная в будущее, унаследована философом-стоиком, по мнению Плутарха, от Александра, вписавшего ее в действительность даже ранее, чем она была сформулирована. Зенон представляет себе «как мечту», пишет Плутарх, вселенную, где будет царить согласие, основанное на дружбе между народами. Но не возникла ли эта мечта в его воображении на основании достижений Александра? Это очень возможно. Не первенствует ли действие над мыслью? Во всяком случае, они впряжены в общую колесницу, эта пара греческих близнецов, logos и ergon, слово и действие, наблюдаемые в каждом человеческом поступке, а также в истории человечества.

Однако, если хотят во что бы то ни стало отметить, что какое-то звено все-таки отсутствует в цепи Александр—Зенон, то можно указать на других, например на ученого Алексарха, основателя, в промежутке между указанными поколениями, города в Памфилии (который кажется городом сновидения), носившего прекрасное название Уранополиса. Его жители называли себя не уранопольцами, как следовало бы ожидать, но уранидами, то есть Сынами Неба. На монетах города изображались солнце, луна и звезды — подлинные всеобщие боги древних народов, боги, признаваемые стоиками. И наряду с богами изображались правитель, его жена и граждане Небесного города. На тех же монетах можно было видеть рельефное изображение мифической девы Неба, символизирующей — уже у Платона под именем Афродиты небесной — Любовь, разлитую во вселенной.

Алексарх мечтал увидеть всех людей согражданами своего космического города. Он создал для Сынов Неба особый язык (не был ли это род эсперанто?). Странная личность, о которой мы почти ничего не знаем, кроме того, что это был упрямый мечтатель и ученый-филолог. Но разве неизвестно, что ученые часто большие фантазеры? И именно со своими гипотезами они ближе всего и подходят к действительности, чтобы проверить гипотезы.

Можно ли в конечном счете думать, что Зенон — через Алексарха, филолога-мистика, — получил от Александра идею братства людей, идею, которая живет в его системе, которая одушевляет и облагораживает эту систему?

Скажем, что, скорее, быть может, идея, о которой идет речь, существовала в атмосфере той эпохи, что пришло время, когда горизонты цивилизованного мира (греческого мира по преимуществу), никогда не бывшие ограниченными, внезапно чрезвычайно расширились.

Александр был завоевателем пространства. Он не только навсегда разрушил греческий город-государство, но он распространил свою державу до Египта и Персии, до Инда и Пенджаба. Он открыл для своих последователей дорогу в Китай, дорогу еще не изведанную. Потом явился Зенон — завоеватель уже не пространства, но человеческого сообщества. Таковым был также и Александр. Затем придет Павел из Тарса, для которого «в боге нет никакой исключительности по отношению к отдельным лицам».

Павел и апостолы Христовы возвещали свою «благую весть» обрезанным, как и необрезанным, так же как Александр не делал более различия между греками и варварами. Христианское братство открыло свои двери.

Еще позднее братство стало одним из лозунгов великой революции. Братаются много и в 1790 году...

Александр кладет начало этой линии, одной из основных линий человеческой цивилизации. Он напоминает нам, что цивилизация не может быть прочной, если она не доступна всем.







* * *

В июне 323 года до н. э. Александр был в Вавилоне. Он строил планы новой кампании — завоевания Аравии. После чего, возможно, пришло бы и завоевание Запада до Столбов Геракла, великого предка. Следствием была бы дружба Греции, Азии, Карфагена и Рима. А 13 июня, сраженный приступом лихорадки, гениальный сын Олимпиады и Филиппа умер менее чем тридцати трех лет от роду, едва прожив половину человеческой жизни.

Полководцы Александра не позволили предать земле его тело, покрытое шрамами от ранений, отягченное подвигами, эту искру гения, зажженную жестокостью и насилием, но также и человеческим милосердием; не позволили, чтобы это тело было отдано пространству для будущих прорастаний. Они залили благовониями свой фетиш, они оспаривали его друг у друга с криками и угрозами. Наконец Птолемей похитил его и спрятал в своем саркофаге. Он рассчитывал оставить у себя в Александрии это высокое пламя, горевшее в Александре для друзей и для врагов, для людей целого мира.





ГЛАВА X

АНАРХИЯ ПОД МАСКОЙ ПОРЯДКА. ДВА ПЕРВЫХ ПТОЛЕМЕЯ



После смерти Александра цивилизация, уже клонившаяся к упадку, гибнет. Это греческая цивилизация Солона, Эсхила, Аристофана, политическая структура которой характеризовалась формой города-государства. Однако новая цивилизация, во многом продолжающая старую греческую цивилизацию, уже на пути к жизни. Это цивилизация, которая получила название эллинистической. Политическая структура этой новой цивилизации полностью изменилась. На восточных берегах Средиземного моря и на Ближнем Востоке, как и в Греции, нет и следов свободных и демократических городов-государств. Четыре или пять больших государств, управляемых своей династией монархов, занимают теперь все пространство, завоеванное Александром. В каждом из этих государств имеется большой город, столица — административный и культурный центр. Он-то еще поддерживает, более по воле монарха, чем по воле народа, и в совершенно новых социальных условиях, престиж важнейших литературных произведений, блеск художественного творчества и в особенности содействует тому, чтобы линия научных исследований не прерывалась.

Но все это не было делом одного дня. Александр предсказал своим полководцам: «Вы будете совершать мое погребение в крови». Понадобились двадцать лет войны, чтобы установился более или менее прочно этот новый порядок.

Но какой же это был порядок? На чем он основывался помимо воли монарха и силы его армии?

Наиболее поразительным явлением этой новой эпохи было отстранение народа. Больше нет в этих огромных государствах, в этих весьма населенных городах — таких, как Александрия, Пергам или Антиохия, — больше нет здесь свободных граждан. Ничего, кроме толпы подданных. Есть большое число чиновников, которые исполняют обязанности сложные, кропотливые, мелочные по управлению государством. А также аристократия из придворных и выскочек, вокруг которой вертится целая клиентела вольноотпущенников, кишат паразиты.

А народ? Где же он? В городах это беспорядочная масса отдельных лиц различных профессий, национальностей и религий, множество без общих вкусов, которое едва объединено безотчетной лояльностью по отношению к монарху, но не общностью интересов, не гражданским сознанием или обязательством, относящимся к работе, предпринятой всеми сообща во славу богов и на удивление людей, которые придут после нас. В деревнях это земледельческое население, наполовину рабское и подчиненное, например в Египте, ужасающему контролю. Там царят, подобно верховным властителям, рабство и нищета, тираническая фискальная система, царят настолько прочно, что земледельцы, несмотря на баснословное плодородие Нила, всего только феллахи, голодные и голые.

Писатели, художники, ученые в большей своей части разобщены, несмотря на то, что правитель или главы школ формируют из них свои постоянные кадры. Их призывает ко двору и в университеты, именуемые «мусейонами», монарх, дабы они споспешествовали его славе непосредственно или под эгидой науки, которую он субсидирует. Но есть ли тут что-нибудь вдохновляющее? Где тут могло укорениться и расцвести творчество? В какой неодолимой страсти? Боги стали далекими и сомнительными. Человек еще не осознал полностью своего величия. Есть, конечно, любовь к искусству, любовь к истине и красоте. Но оторванная от народных празднеств, от политических сообществ с их волей к жизни, оторванная от людей и от богов, во что превращается творческая деятельность и сама красота? Это манерная, формальная красота, ценимая лишь кругами эрудитов, группами образованных людей, культивируемая лишь для удовольствия отдельных лиц, ищущих «развлечения»...

Поистине этот порядок, установленный монархом, очень близок к беспорядку. Через некоторое время он выявит свою бесплодность, подобно анархии.



* * *

Вот два государя, наиболее значительные в эллинистическом мире, первые из династии Лагидов, господствовавшие над всеми владениями Египта. Это Птолемей I и Птолемей II, оба достойные того, чтобы ими восхищались.

Птолемей I, именуемый Сотер, то есть Спаситель, — великолепный образец выскочки. Несмотря на поразительную генеалогию, созданную задним числом и производящую его от Геракла, этот человек — солдат, выслужившийся из низших армейских чинов. Он еще мог назвать немного смешное, в особенности для солдата, имя своего отца, который назывался Лаг, что значит «заяц», но уже не мог назвать имени деда. Позднее лесть набросила покров на это скромное происхождение. Можно заметить, что в переводе «Библии Семидесяти двух толковников», который увидел свет в Александрии, зайца никогда не называют зайцем, а обозначают одним из эпитетов этого животного — прилагательным, означающим «мохноногий».

В походах Александра Птолемей не числился среди блестящих полководцев, но он был одним из самых надежных советчиков. Он был старше Александра на десяток лет. Это он охранял вход в шатер Александра в день заговора «пажей», это он во время спора царя с Клитом сначала благоразумно увел Клита из шатра. В течение всей кампании он показывает себя как здравомыслящий человек, сопровождающий молодого монарха без энтузиазма, но с непоколебимой верностью.

Птолемей составил свои «Воспоминания» о походе. Мы не располагаем ими, но Арриан, который придает им большое значение, основал на этих «Воспоминаниях» добрую половину своей истории.

«Воспоминания» эти — труд добросовестного человека, стремящегося противопоставить истину романическому вымыслу, который со времени смерти Александра стал наводнять историю похода. Таким образом, он опроверг легенду, достаточно лестную для него, которая объясняет его прозвище Сотер (Спаситель) тем, что он будто бы в одной из битв спас жизнь своего властелина. Птолемей отрицает, что он это сделал.

Сразу же после смерти Александра сын Лага обнаружил всю зрелость своих суждений. Он поставил перед советом командиров опасный вопрос о наследовании. И он был первым, подсказавшим решение этого вопроса, которое со временем оказалось единственно возможным, — но это через двадцать лет, — а именно расчленение империи Александра. В атмосфере соперничества командиров, когда они все или почти все стремились занять первое место, он подсказал дипломатическую формулу: доверить управление империей командирам. Между тем совет и армия поддерживали фикцию царской власти. Наметили даже двух царей: сына Александра, который мог родиться от Роксаны, ожидавшей ребенка, и сводного брата Александра — Арридея, слабоумного сына Филиппа и одной танцовщицы. В то же время договорились о выборе регента, которым стал полководец Пердикка. Обоих царей оказалось возможным убить в следующие же годы, и Пердикка, — как позднее полководец Антигон, имевший те же поползновения, — пытаясь навязать свою власть своим старым товарищам по оружию, этим самым вызвал образование коалиций, вдохновителем которых нередко был Птолемей.

Во время первого совета командиров Птолемей так же живо настаивал на том, чтобы сатрапии были распределены между командирами. Он одержал верх и сумел захватить себе лучшую из них, наиболее богатую, наиболее компактную, наиболее удобную для обороны — Египет. Как только он, Птолемей, получил власть, то сразу же поспешил покинуть Вавилон. Из приличия он дождался родов Роксаны и похорон царя. На другой же день после этих событий он отбыл в Египет, в ноябре 323 года до н. э. И выедет он оттуда только для того, чтобы оказать противодействие попыткам восстановления державы Александра.

В период правления и затем во время сорокалетнего царствования (323—283 годы до н. э.) Птолемея Сотера вся его политика преследовала во внешних отношениях двойную цель: освободиться от опеки регентов и поддерживать между другими государствами, образовавшимися из державы Александра, равновесие, выгодное Египту.

Я не буду рассказывать о войнах «диадохов» (войны преемников, войны из-за наследства), которые чрезвычайно запутаны и сопровождались постоянными нарушениями союзов. Самой трудной для Птолемея была не война с Пердиккой, но война с Антигоном и его знаменитым сыном Деметрием Полиоркетом, обладавшим своего рода гениальностью по части авантюр, распутства и войн.

Старый одноглазый Антигон и Деметрий уже почти восстановили всю державу. Азия была в их руках, когда внезапно они набросились на Грецию, чтобы вырвать ее у Кассандра, царствовавшего в Македонии. Деметрий наносит свой основной удар: он входит в Пирей во главе великолепного флота, берет Афины, провозглашает «независимость» в атмосфере исступленных восторгов афинского народа — независимость при вассальной зависимости от Антигона, своего отца, разумеется.

Стоит прочитать у Плутарха историю краткого медового месяца энтузиаста Полиоркета и города Афин. Деметрий был воспитан в культе Афин, их художников, их философов, их «свободы». Вернуть Афинам, подчиненным Македонии, их «свободу» (пусть даже ограничившись лишь словами), быть прославленным в качестве спасителя Афин — это была мечта его юности. Он вкладывает в завоевание Афин столько же страсти, сколько в свои любовные похождения. Он — властитель Афин, он соблазняет их подарками и опьяняется их лестью. Афиняне, наполовину искренне, обнаруживают в своей угодливости беспримерную плодовитость воображения. Были воздвигнуты статуи богам-спасителям, золотые квадриги, даже алтари. Упраздняют архонта эпонима, магистрата, дававшего свое имя году, и заменяют его жрецом бога-спасителя, жрец этот будет исполнять те же обязанности. Одному из месяцев переменили наименование, и называется он теперь Деметрион. Дионисии становятся Деметриями. Изображения Антигона и Полиоркета вносятся в узор ткани на одежде богини Афины. Апартаменты для Деметрия устраивают в задней части храма в Парфеноне, «хотя, — как замечает Плутарх, — это был гость, поведение которого отнюдь не было достойно соседства с девственницей».

Тем временем Птолемей не упускает момента и принимает ответные меры на это нарушение равновесия. Он снаряжает флот, но с несколько излишней рассудительностью и медлительностью, что было одной из черт его характера. Он делает на Кипре, на который он потихоньку распространил господство Египта, приготовления к наступлению. Внезапно появляется Деметрий со своим флотом. Он завязывает смелую саламинскую битву, но уже на Кипре, в которой одним ударом уничтожает египетский флот. Птолемей сам лишь с большим трудом ускользнул от победителя, и с ним — несколько кораблей. Он оставил в руках Деметрия «своих слуг, своих друзей, женщин, увезенных с ним», свое военное снаряжение, восемь тысяч человек воинов, захваченных разом.

Этот триумф Деметрия был отпразднован им с необычайным блеском. Антигон и Деметрий открыто приняли титулы царя — предмет тайных вожделений всех диадохов. Затем они умножили численность мемориальных памятников и монументов ex voto (по обету). Знаменитая Ника, именуемая Самофракийской, наиболее прекрасное из сокровищ Лувра — один из этих монументов, водруженный на носу галеры. Со своими торжествующими крыльями из гордого мрамора она движется против ветра, против волн, еще колеблющих складки ее одежды, еще овевающих линии ее груди... Деметрий также не отказал себе в прихоти сделать жест благородного человека. Он возвратил Птолемею его друзей и слуг, взятых в плен, сохранив для собственного пользования только прекрасную Ламию.

На все эти открытые проявления энтузиазма и пропаганду, которые производили большое впечатление на афинян (последние получили от победителя двенадцать сотен полных комплектов доспехов, изъятых из военной добычи), — на все это Птолемей отвечал очень решительно. Он твердо держится после поражения. Разбитый, он в свою очередь по этому случаю принимает царский титул — черта, вполне соответствующая его энергичной натуре. Потом он приступает к переговорам со своими собратьями — отныне также царями, — обеспокоенными внезапным возвышением и растущей амбицией, проявляемой Антигоном и его сыном. С Селевком — второй жертвой Антигона, только что возвратившим себе отдаленные области державы Александра и объявившим себя их царем, с Лисимахом — царем Фракии и Кассандром — царем Македонии он заключает четверной союз. После многих перипетий это именно Птолемей подставил ножку фортуне великого авантюриста Деметрия. Новый египетский флот появляется в греческих водах; он еще раз призывает Грецию к «свободе». Трон Деметрия рушится. Деметрий попадает в плен, его водворяют на некую альпийскую Святую Елену, где он и умирает к концу третьего года всяких дебошей и скуки... Афиняне давно захлопнули двери перед павшим богом.

Это конец войн диадохов. Царства, образовавшиеся из расчлененной державы Александра, отныне разделены. Только один Египет на другой же день после смерти великого македонянина обрел и свою династию и свое единство. Благоразумие и дипломатия Птолемея I, без сомнения, много содействовали этому.

Я не останавливаюсь на внутреннем управлении Птолемея. Скажу только, что он бережно обходился со жрецами и относился с почтением к культу древних фараонов, остававшихся популярными. Но в общем его господство над египетским народом — как и господство его преемников, которым он задал тон, — было разумной эксплуатацией ресурсов богатой страны «черной земли» в интересах двора, в интересах армии, которую он был вынужден поддерживать для защиты своего трона, равно как и в интересах флота, опираясь на который он стремился заставить признать свое превосходство в восточной части Средиземного моря...

Птолемею Сотеру не удалось эллинизировать Египет. Было недостаточно основать в стране три или четыре греческих города, остававшихся закрытыми для египтян. В Александрии эллинизм наслаивался на египетскую культуру, но совсем не смешивался с ней. Птолемей Сотер призвал здесь на помощь еще и религию. Он попытался популяризировать культ бога, как будто бы и нового, но который мог импонировать сразу и грекам и египтянам. Он избрал для этого бога, культ которого сложился в Мемфисе, названного Сераписом, самое имя которого содержало элементы Озириса и быка Аписа. Этот бог, чтимый в соответствии с греческим ритуалом, напоминавшим ритуал мистерий Вакха, был предложен и грекам и египтянам, с тем чтобы объединить их в одной общей религии. Эта цель не была достигнута, но популярность Сераписа была огромной в течение веков, в особенности в период Римской империи. Повсюду в мире воздвигались храмы в честь Сераписа — Серапейоны. Был Серапейон и в Александрии; Серапис творил там много чудес...

Что касается эллинизации Египта, которую пытались осуществить, увеличивая число греческих чиновников по всей стране, размещая повсюду наемные войска всех национальностей, завербованных для службы монарху, эта «эллинизация» не подорвала упорного сопротивления египетского народа. Перемещение из Афин в Александрию греческой культуры, искусственно ввезенной, что являлось предметом великой гордости двух первых Птолемеев, интересовало только лиц умственного труда, также ввезенных, посвятивших себя этой культуре, а также среду придворных и преподавательские круги, для которых поэты-филологи возделывали с превеликим шумом нетронутую, кочковатую целину Мусейона, вскоре превращенную в радующий глаз сплошной массив цветов, сверкающую красками гряду цветов.



* * *

Перед смертью — он умер восьмидесяти четырех лет — Птолемей Сотер урегулировал трудный вопрос о наследовании трона. Следует углубиться в семейные истории Лагидов, весьма поучительные для желающего понять глубину анархии тех, кто претендует на установление порядка в Новом мире.

Птолемей имел двух законных жен, не считая азиатской царевны, ставшей его супругой в Сузах и вскоре забытой. Его первый брак с царевной Евридикой, дочерью одного из регентов, был политическим браком, заключенным для того, чтобы укрепить временный политический союз. Его второй брак с Береникой, возможно, женщиной из народа, был браком по любви. Этот брак не нарушил, однако, союза с Евридикой, отвергнутой много позднее. Эта Береника сыграла важную роль в александрийской поэзии, шумно прославлявшей ее, восхвалявшей ее красоту, превозносившей верность двух супругов и не скупившейся на оскорбительные намеки по адресу Евридики. Так, в одной из идиллий Феокрита содержится клевета: Евридика-де подарила Птолемею «детей, совсем не похожих на своего отца». Официальная история сделает из Береники единокровную сестру Птолемея — дочь Лага. Ничто не может быть менее вероятным. Эта генеалогия была сфабрикована, чтобы оправдать примером Птолемея I браки между братьями и сестрами, которые практиковались Лагидами, начиная с Птолемея II Филадельфа (на этом основании так и названного, ибо Филадельф — значит «любящий сестру»). Как бы то ни было, Птолемей любил Беренику и ее детей, появление на свет которых ущемило права детей Евридики...

От своей первой жены Птолемей действительно имел несколько детей, среди них одного сына, прозванного Птолемеем Керавном (что значит «гром и молния») то ли по причине его бешеного характера, то ли из-за совершенных им преступлений, в которых проявилось буйство его натуры. Льстецы, знавшие, куда склонялось предпочтение старого царя, противопоставляли очарование сына Береники, будущего Филадельфа (Аполлон с белокурыми локонами, как говорил Феокрит), свирепому нраву Керавна. Поэты напоминали также, что Зевс, ставший обладателем небесного престола, был как-никак из троих сыновей Крона младшим. Птолемей Сотер наконец дал убедить себя, что ему нужно выбрать между пороком и добродетелью — подобно Гераклу на перепутье — и что он должен дать своим народам милостивого владыку, а людям, умудренным знаниями, — просвещенного покровителя. Он лишил Керавна наследства.

Следствием этого была вереница ужасных преступлений, которые иллюстрируют нравы новых повелителей мира. Я изложу эту историю, которая вводит в наше повествование главное лицо царствования Птолемея Филадельфа — ту, кого историки назвали «демонической Арсиноей».

Керавн, изгнанный из Египта, нашел убежище при дворе Лисимаха, царя Фракии и Македонии. Он встретил там двух своих сестер. Одна его сводная сестра, Арсиноя, дочь Птолемея и Береники, была замужем за самим царем Лисимахом. Другая, по имени Лисандра, рожденная тоже от первого брака Птолемея, была женой наследника трона Агафокла. Арсиноя же демоническая была безумно влюблена в своего пасынка Агафокла и предлагала ему свою любовь, но, будучи отвергнутой, из мести обвинила его в намерении убить царя, то есть отца. Лисимах, жестокий и ослепленный своей старческой страстью к молодой женщине, бросает своего сына в тюрьму и предоставляет его произволу Арсинои. Арсиноя вступает в соглашение с Керавном, который и берется убить Агафокла в его подземелье.

Убийство молодого царевича восстанавливает общественное мнение против Лисимаха. Вдова Агафокла, Лисандра, просит царя Селевка отмстить за нее; в Антиохии же она просит также отмстить Керавну, об участии которого в преступлении не знают. Керавн же, который предвидит свержение Лисимаха как следствие этой авантюры и надеется занять освободившийся трон, разыгрывает возмущение свершившимся преступлением, исполнителем которого был он сам, и побуждает Селевка начать войну против Лисимаха. Царство Лисимаха рушится. Но в тот момент, когда Селевк готовится войти в столицу как победитель, его убивает Керавн. Керавн вынуждает воинов провозгласить себя царем и захватывает корону.

И вот Керавн на македонском троне. Но ему еще нужно договориться со своей сестрой Арсиноей, вдовой Лисимаха, которая требует трона для своих сыновей. Тут Керавн имел дело с сильной стороной. Арсиною нелегко было обмануть, в особенности этому брату, чью изобретательность по части обманов и преступлений она знала. Тогда Керавн предложил Арсиное жениться на ней и усыновить ее детей — элегантное разрешение деликатной династической проблемы. Арсиноя, однако, не поверила и удалилась со своими сыновьями в другой город. Керавн стал разыгрывать комедию любви, изображая эту женитьбу вовсе не как политическую комбинацию, но как венец его желаний. Арсиноя, для которой любовь ее брата, возможно, была обстоятельством отнюдь не новым, наконец сдается. Бракосочетание отпраздновано с блеском. Нежный супруг просит теперь дать ему возможность обнять своих племянников, ставших его детьми. Арсиноя приводит Керавна в покои своих сыновей. Керавн открывает свои карты: в то время когда его воины занимают крепость, он ударом меча убивает детей в объятиях матери. Арсиноя бежит в Египет. Несколько времени спустя галлы вторгаются в Македонию. Керавн убит, защищая свое царство. Моралисты торжествуют: божественное мщение рано или поздно настигает злодея.

Вдова двух царей, Арсиноя, возвратившись в Египет, замышляет завоевать новый трон. В Египте царствует Птолемей II, ее брат по отцу и по матери. Эта женщина, которую древние историки называют «тошнотворной», потому что ее «постоянно рвет», извергала не только пищу и желчь, но и клевету. Птолемей II уже был женат на другой Арсиное, дочери Лисимаха. Против этой Арсинои I Арсиноя II — демоническая и тошнотворная — начинает кампанию клеветы, подобную той, которая ей так хорошо удалась против ее пасынка Агафокла, как раз брата Арсинои I. Царица, говорит Арсиноя II, затеяла заговор. Какой заговор? Клевета остерегается уточнять это. Она намекает: против царя, своего супруга. Птолемей II поддается влиянию своей ужасной сестры, которая старше его на восемь лет. К тому же она использует по отношению к нему различные соблазны. Он был очень чувственным. В назначенное время эта кампания — соединение клеветы и обольщения — приводит к открытию воображаемого заговора, в котором виновность царицы доказывалась только фактом ее наказания. Арсиноя I была сослана в Фиваиду, в то время как Арсиноя II взошла на трон и приняла титул Филадельфы, ибо ее вдохновляла только братская любовь. Этот титул вслед за тем был перенесен и на царя, который стал Птолемеем Филадельфом.

Между тем для льстецов в прозе и в стихах брак брата и сестры, признаваемый греческими нравами кровосмешением, тут же превратился в великую идею царствования. Его оправдывали священным браком (Hieros Gamos) Зевса и Геры и даже сравнивали супругов-адельфов (брата и сестру) с богами-адельфами. Теологи ссылались на пример Изиды и Озириса. Политики и юристы напоминали, что брак между братом и сестрой был требованием египетского монархического права. Историографы указывали, что Птолемей Сотер был женат на Беренике, дочери того же отца. Отныне Лагиды, как фараоны, будут жениться, действительно, согласно узаконенной фикции, подобно богам, оберегая таким образом свою кровь от какого бы то ни было смешения с кровью простых смертных.

Я не вхожу в описание подробностей войн этого царствования, которые долгое время были победоносными, в особенности при жизни Арсинои II, видимо, вдохновлявшей политику Филадельфа, еще более империалистскую, чем политика его отца.

В течение всего царствования эти победы отмечались пышными празднествами и целым потоком панегирической литературы, неизвестной ранее. Птолемей II любил церемонии и находил фимиам приятным. Поэты не скупились на лесть ему. Его любовь к литературе, искренняя и умная, не была, однако, вполне бескорыстной. Он не был новичком в культуре, каким был его отец. В детстве он имел знаменитых наставников — назовем хотя бы ученых-преподавателей: филолога Зенедота и поэта Филета Косского, автора первого словаря греческого языка. Из тщеславия и из действительной склонности Филадельф много сделал для художественной литературы. Во время его царствования греческая литература стала литературой александрийской, а его двор стал Версалем античности. Если поэты возмещали ему в этих щедрых хвалах расходы по содержанию, которым он их обеспечивал, то это была умеренная плата.

Я хочу рассказать здесь только об одном свидетельстве низкопоклонства, так сильно контрастирующем с дружеским и вместе с тем суровым тоном, которым в классические времена Пиндар говорил с монархом, предоставлявшим ему средства к существованию. Поэма Феокрита, озаглавленная «Похвала Птолемею», не искупает блеском поэзии примитивности этого восхваления. Это витиеватое и напыщенное изображение безграничного могущества Птолемея. Он царствует над тысячью стран, населенных тысячью разных народов, он царь тридцати трех тысяч трехсот тридцати трех городов (чтобы получить эту сногсшибательную цифру, поэт предлагает читателям запутанную арифметику: Птолемей царь «трех сотен городов и трех тысяч, прибавленных к трем мириадам и еще к дважды трем и трижды девяти», итого: 33 333!). Птолемей — сын бога и богини, — первое упоминание поэтом, опередившим юристов к жрецов, о двойной божественности Птолемея Сотера и Береники. Птолемей — супруг (пусть признают Арсиною тошнотворною!) «лучшей из женщин, которая когда-либо в брачном покое обнимала молодого супруга — брата и мужа, любимого всем сердцем». Но наиболее развернутая хвала поэмы адресована обилию золота, «того золота, которое в роскошном чертоге не остается лежать в куче без пользы». А какое же его применение более славно, чем вознаграждение поэтов! «Нет поэта на священных дионисийских состязаниях, способного исполнить гармоничную песнь, которому монарх не преподнес бы подарка, достойного его таланта. Так истолкователи муз чествуют Птолемея в благодарность за его благодеяния». Низкопоклонная поэзия, продажная литература! Если бы поэты не были способны на другое, мы отбросили бы это в сторону. Заметим, кстати, что это поэтическое настроение, лишенное величия, не помешало Феокриту, разорвавшему позднее с александрийским двором, пустить стрелу в другой поэме «в женщину с тремя мужьями»!

Конец царствования Птолемея II начиная с 270 года, даты смерти Арсинои, был не столь блестящ. Царь должен был уступить часть своих завоеваний. Он стал гораздо мрачнее за двадцать четыре года своего вдовства. Он много плакал о своей сестре-супруге, или по крайней мере ему нравилось выставлять напоказ свое горе. Эти слезы не мешали царю иметь многочисленных возлюбленных, причем он допускал, чтобы некоторые из них усваивали манеры цариц; многие из них очень важничали в их особом дворце.

Тем временем Птолемей велел оказывать умершей царице божеские почести, воздвигая ее статуи в большей части египетских храмов, намереваясь возвести особые храмы Арсинои. И с ловкостью, которая некоторых даже восхищает, соединяя чувство и деловое чутье, он под предлогом учреждения нового культа пользуется этим для того, чтобы обратить в доходы короны часть доходов египетских храмов. Сам он совершает благочестивые паломничества в эти святилища; магическими ритуалами он стремится вдохнуть бессмертие в воздвигнутые им статуи или, скорее, в ту, кого они изображают. Надписи позволяют нам проследить из месяца в месяц, из года в год эти путешествия, во время которых он руководит апофеозами богини Филадельфы. Он основывает также (забегаем вперед) храм богов-адельфов!

Весь этот мистико-политико-сентиментальный культ, столь чуждый эллинской традиции, столь проникнутый восточными идеями, культ, который римляне ловко подхватят для служения идеям империализма, этот культ впервые с блеском проявился в эллинском мире.

Птолемей чрезвычайно боялся смерти. Он с грустью старился, он впадал в ипохондрию. Несмотря на всю свою культуру, культуру действительную, несмотря на склонность к естественным наукам, которую ему приписывают, его эгоцентризм и его невероятное тщеславие превращали его в легковерного человека, когда дело шло о его здоровье. Он просит у магов того, чего врачи не осмеливаются ему обещать. Историк того времени пишет по этому поводу: «Он был так избалован, что рассчитывал жить всегда и говорил, что только он один нашел секрет бессмертия». В действительности же его здоровье, которое никогда не было крепким, с годами ухудшалось, тем более что он не признавал ни воздержания, ни умеренности. Смерть, которой он боялся, предаваясь мечтам о бесконечной жизни, сразила его, когда ему было 62 года, на тридцать девятом году его царствования, в 246 году до н. э.

Таковы были два монарха, создавшие Библиотеку и Мусейон — первый университет мира.





ГЛАВА XI

ЦАРСТВО КНИГ. АЛЕКСАНДРИЯ. БИБЛИОТЕКА И МУСЕЙОН



Александрия в последние века античности была огромным городом. Основанная по решению Александра в устье одного из рукавов Нила, на месте поселения рыбаков и пастухов, на перекрестке морских, речных и наземных путей трех континентов, она быстро становится универсальным складочным пунктом товаров, самым большим торговым городом мира и одновременно, по крайней мере на три столетия, культурной столицей эллинистической эпохи.

Архитектор-градостроитель составил общий план Александрии при жизни Александра. Это был человек, уже получивший известность смелостью своих концепций; его звали Динократ Родосский. Город был разделен им на четыре квартала двумя магистралями — одной, идущей с севера на юг, другой — с востока на запад, пересекающимися в центре. Каждый из этих кварталов носил название одной из четырех первых букв алфавита. Главная магистраль (с востока на запад) имела по прямой линии семь тысяч пятьсот метров в длину, в ширину она имела около тридцати метров и была окаймлена тротуарами. Магистраль северо-южная разделялась на две широкие аллеи, отделенные рядом деревьев.

В четырех прямоугольниках другие улицы, перпендикулярные и параллельные, были довольно узки (около шести метров). Древние города, в которых уличное движение было интенсивным только в праздничные дни, не имели нужды в широких улицах, а климат даже требовал узких улиц. Одной большой магистрали было достаточно для процессий.

Вот вид улицы в праздничный день в Александрии, представленный провинциалкой из Сиракуз в разговоре с приятельницей:

Боги, какая толпа! Ax, когда бы и как протесниться

Нам через весь этот ужас! Без счета — ну впрямь муравейник!

Много ты сделал добра, Птолемей, с той поры, как родитель

Твой меж богами живет. Никакой негодяй не пугает

Путника мирного нынче по скверной привычке египтян.

Прежде ж недобрые шутки обманщики здесь учиняли;

Все на один были лад — негодяи, нахалы, прохвосты.

(Колонна всадников нагоняет женщин. Образуется давка.)

Что же нам делать, Горго, дорогая? Смотри, перед нами

Конницы царской отряд. Любезный, меня ты раздавишь!

Рыжий-то конь — на дыбы! Погляди, что за дикий! Эвноя! 1

Словно дворняжка смела! Не бежишь? Он же конюха топчет.

Как же я рада, что дома спокойно малютка остался.

(Феокрит, Сиракузянки, перевод М. Е. Грабарь-Пассек,
в кн. «Идиллии и эпиграммы. Феокрит, Мосх, Бион», М., 1958, с. 71)

1 Это служанка. — Примеч. автора.



Широко раскинувшийся город Александрия, занимавший к концу античности площадь около ста квадратных километров, был построен очень быстро и целиком из камня, что было большим новшеством. Для дворцов ввозили мрамор, которого нет в Египте. Царский дворец Птолемея, называвшийся Брухейон, был окружен садами. Чтобы заселить новую столицу, кликнули клич по всем странам эллинского мира, прибегли даже к принудительному переселению. Когда Птолемей Сотер взял Иерусалим, он переселил в Александрию тысячи евреев. Через 50 лет после основания Александрия насчитывала, как говорят, триста тысяч жителей. Это был, конечно, самый населенный город мира. По-видимому, к началу христианской эры его население достигло миллиона человек. Тогда внутри своей четырехугольной городской черты он стал расти в высоту: стали строить дома в несколько этажей, дома для сдачи внаймы, с отдельными квартирами, чего никогда не бывало в греческих городах. Мы знаем по мозаикам и по моделям из терракоты александрийские высокие дома, сдаваемые внаймы, своеобразные дома-башни, причем некоторые из них возвышались подобно небоскребам.

Чудом Александрии был ее порт, а также ее знаменитый маяк Фарос. Место, выбранное Александром, не являлось естественным и сколько-нибудь известным портом. Но македонянин увидел, что благодаря острову Фаросу, находящемуся в нескольких тысячах метров от берега, можно устроить великолепный порт. Остров соединили с берегом плотиной протяженностью один километр, которая и разделила рейд на два порта. Первый, восточный порт имел вход, ограниченный двумя молами; он включал военный порт, арсеналы и верфи, а также личный порт монарха. Второй, западный, называемый Евностос, что означает «Счастливого возвращения», был торговым портом. Два прохода, устроенные в разделявшей порты плотине, — два прохода с мостами для пешеходов над ними — позволяли кораблям проходить из одного порта в другой. Этот двойной александрийский порт сразу же был скопирован многими эллинистическими городами.

Что касается маяка, то это было творение строителя Сострата Книдского. Высотой сто одиннадцать метров (шпиль колокольни Лозаннского собора имеет семьдесят пять метров), маяк вонзал ввысь свою башню из трех этажей, постепенно уменьшавшихся в объеме, один на другом. Фонарь был укреплен на восьми колоннах, подпиравших купол, под которым горел огонь из просмоленных дров. Говорили, что зеркала распространяли свет, усиливая его. Подъемник позволял добираться до фонаря.

Маяк тотчас же был признан одним из семи чудес мира. Именно этот маяк подал арабам идею минарета.

Но Птолемеи подняли в небо Александрии два более сверкающих светоча, чем огни маяка. То были александрийская поэзия и александрийская наука.



* * *

Птолемей Сотер пожелал превратить свою столицу в великий культурный центр своего времени, он вырвал у Афин их гегемонию и в этой области. Он выискивал поэтов, ученых, философов. Он привлек к себе нескольких поэтов. Я уже отметил Филета Косского, которого Птолемей сделал наставником Филадельфа и который — одновременно поэт и эрудит-ученый — стал одним из учителей александрийцев, в особенности Феокрита и его школы. Птолемей привлекал также знаменитых врачей, математиков и астрономов. Но нужно заметить, что у философов он почти полностью потерпел неудачу. А между тем он хотел завоевать именно философов.

Базельский историк Буркхардт со своей манерой «принца-неулыбы» заявляет, что философы были наряду с диадохами и куртизанками видными знаменитостями эпохи. Представители главных школ — киников, стоиков, эпикурейцев — уклонились от этой чести. Афины останутся в течение последующих веков и до конца античной эпохи городом философов и философских изысканий. Птолемей заполучил только одного представителя школы перипатетиков — Деметрия Фалерского, который был учеником Теофраста, основателя ботаники, и через Теофраста учеником его учителя Аристотеля. Сам Теофраст отказался преподавать в Мусейоне.

Роль Деметрия Фалерского в основании Мусейона была значительной.

Этот Деметрий провел довольно беспокойную жизнь. Он был очень популярным оратором и согласился управлять своими согражданами, афинянами, от имени Кассандра Македонского. Опираясь на македонский гарнизон, он в течение десяти лет был тираном Афин. Деметрий проявил себя хорошим администратором. Для Афин его правление было временем материального процветания, хотя и без величия. Ему воздвигали статуи, как монархам его времени. Потом он был свергнут и изгнан другим. После смерти Кассандра, своего покровителя, Деметрий переселился в Александрию. Птолемей облекает его доверием и в дальнейшем передает ему заботу о внедрении в его столице литературы, науки и искусств. Деметрию следует приписать проект создания учреждений, которые и стали Мусейоном и Библиотекой.

Идея и название Мусейона не были новы. Эта идея была уже осуществлена в школе перипатетиков, к которой и причислял себя Деметрий. Она восходит даже к пифагореизму. Пифагор основал род братства (почти монастырь), в котором культ Муз символизировал и поддерживал научные занятия и исследования. Пифагорейские дома именовались мусейонами.

Эта идея была воспринята Аристотелем и Теофрастом. Аристотель заявлял о необходимости совместной работы ученых в храме науки. Это была плодотворная идея, содействовавшая с той поры и в особенности в новое время чрезвычайному развитию как новой, так и современной науки. «История животных» Аристотеля достигла всем известных результатов только благодаря многочисленным совместным трудам. Да и в другой области: прежде чем написать свою «Политику», Аристотель предпринял широкий опрос мнений относительно государственного устройства. Опрос, который был распространен на сто пятьдесят восемь городов. Древние еще читали эти сто пятьдесят восемь работ, из которых самая важная — «Государственное устройство Афин» — была найдена в конце XIX века. Все эти работы были созданы не одним только Аристотелем лично. Большинство из них являлось произведениями учеников и друзей, воспитанных Аристотелем. После Аристотеля Теофраст, его последователь, организовал при Ликее Мусейон, который и послужил образцом для Мусейона в Александрии. Там находились залы для чтения лекций, помещения для преподавателей. Там хранилась знаменитая библиотека, составленная Аристотелем.

Идея Аристотеля и Теофраста заключалась в том, чтобы сгруппировать ученых и их воспитанников вокруг библиотеки и научных коллекций в целях сотрудничества, способствующего прогрессу науки. Деметрию Фалерскому оставалось только расширить этот план, опираясь на щедрость Птолемея, для того чтобы основать Мусейон и Библиотеку.

Строения и сама организация Мусейона в Александрии нам, однако, мало известны. Археологи не нашли здания Мусейона, и мы знаем его только по описаниям древних авторов. (Да и как делать раскопки в переполненном людьми городе Александрии?) Там были залы для лекций и для работы, комнаты для обитателей пансиона при Мусейоне — преподавателей, общий зал и зал для трапезы. Там появились со временем, и в особенности со времен Филадельфа — страстного натуралиста, коллекции растений и животных в садах, потом в зачаточном виде обсерватория, наконец, залы для препарирования трупов. Итак, Мусейон был первым университетом.

Пансионерами Мусейона были ученые, поэты, изредка философы, которые жили в помещении Мусейона и пользовались содержанием государства, с тем чтобы спокойно заниматься своей работой, иногда читая при этом лекции. Но вовсе не известно, каково было число учащихся. Без сомнения, несколько сотен. Я прочел в одном из современных руководств, что их было до четырнадцати тысяч. Не знаю, откуда выудили эту сомнительную цифру.

Что касается пансионеров-преподавателей, которых один из древних писателей грубо называет «разжиревшей домашней птицей в клетке для кур», то их было около сотни. Руководство Мусейона было доверено главному жрецу Муз и управителю. Последний располагал только административными функциями, он не был ученым. Более важным был библиотекарь — наименование, которое нередко встречается у древних. Списки библиотекарей, дошедшие до нас от писателей византийской эпохи, не всегда согласуются друг с другом. Один список, найденный не так давно в песках Египта, в Оксиринхе, составлен для эпохи первых Птолемеев: Зенодот — филолог, Аполлоний Родосский — ученый-поэт, Эратосфен — математик и географ, Аристофан Византийский и Аристарх Самофракийский — оба филологи и литературные критики. Другой список передает нам имя Каллимаха — главы новой поэтической школы, процветавшей в Александрии, а также и поэта. Этот Каллимах сыграл в Библиотеке очень важную роль. Он составил в ста двадцати томах (эти тома — свитки папирусов) «Каталог писателей, просиявших во всех областях образованности, и трудов, которые они сочинили». Это был каталог Библиотеки с биографиями и комментариями, каталог, в котором работы были систематизированы сначала по родам литературы, потом внутри каждого жанра по достоинству произведения; это была в то же время как бы суммарная история греческой литературы.

Все это притягивает нас к Библиотеке — славе Мусейона.

Египет был страной древней культуры, страной коллекций. Уже у древних фараонов имелись библиотеки. Одна из них называлась по-египетски «Приютом разума». Некоторые цари Ассирии и Вавилона также имели библиотеки. В их числе была найдена клинописная библиотека, «книги» которой были сделаны из кирпича. Долгое время только цари были достаточно состоятельны для того, чтобы иметь книги.

Аристофан с иронией говорит о библиотеке Еврипида — такого поэта, который процеживал в свои трагедии сок, выжатый из книг, подобно тому как делают настой из трав. Первой значительной библиотекой, принадлежавшей частному лицу, была библиотека Аристотеля. Она была создана благодаря щедрым субсидиям Александра.

После Александра изготовление папируса вообще, а затем пергамента, — в особенности же привлечение в качестве переписчиков рабов, получивших образование, — позволили производить книги в гораздо большем количестве и гораздо дешевле. Наступил момент, когда довольно широкая публика стала пользоваться книгами. Позднее, вскоре после начала нашей эры, наступает уже век романа, что уже предполагает многочисленных читателей.

Деметрий Фалерский делал огромные закупки книг для Библиотеки. Птолемей Филадельф по просьбе Деметрия выкупил у наследников Теофраста библиотеку Аристотеля. Один писатель рассказывает нам, как в царствование этого монарха корабли, прибывшие из Афин, выбрасывают на набережные Александрии кипы томов (volumina). К концу царствования Филадельфа официальный отчет сообщает о наличии в Мусейоне четырехсот тысяч томов вместе с дублетами и девяноста тысяч — не считая их. Преемники Филадельфа продолжали эти усилия. Его сын, Птолемей III Эвергет, не останавливался ни перед какими расходами, лишь бы обеспечить себе приобретение ценных и редких книг. Так, он взял во временное пользование под баснословный залог подлинный экземпляр сочинений трагиков, скопированный в Афинах в IV веке до н. э. и содержащий все произведения великих афинских поэтов-трагиков; потом он отказался от залога и оставил себе этот экземпляр.

Библиотека росла не только за счет покупки классических произведений, но и за счет исключительной плодовитости авторов того времени. Один филолог, по имени Дидим, составил три тысячи пятьсот томов комментария. Если тогда даже не слишком обширная работа обычно состояла из нескольких «томов», то есть «свитков», то все-таки подобное изобилие кажется довольно устрашающим. Древние признают, что для производительности такого рода нужно иметь медную утробу: этого филолога и звали Дидим Халкентер, что означает «с медной утробой». Нам известны имена более чем тысячи ста эллинистических писателей, включая сюда имена ученых и философов. Просто наводнение! Литературная катастрофа! Какое количество литературы!

Говорят, что в 47 году до нашей эры, в эпоху войны Цезаря в Египте, Библиотека насчитывала семьсот тысяч томов. Что же в ней было? Что она покупала? Без сомнения, все интересное, что создавала греческая литература. Одно свидетельство определенно говорит нам, что Филадельф писал царям, своим собратьям, чтобы ему присылали все, что имеется из произведений поэтов, историков, ораторов, врачей. Ученые Мусейона читали или имели возможность читать всю литературу, эпическую, лирическую, драматическую, всех историков, огромную философскую и медицинскую литературу. Если мы и сохранили б ольшую часть значительных произведений античности, то мы не сохранили в общем даже сотой или тысячной доли всей литературы. Афиней прочитал восемьсот комедий, называемых средними, от которых до нас ничего не дошло, если только не счесть средней комедию Аристофана «Плутос».

Спрашивается, приобретали ли и переводили ли библиотекари литературу «варварских» народов? Мы знаем несколько случаев такого рода. Так, в эпоху Филадельфа один эллинизированный египтянин, жрец Манефон, написал по-гречески, используя работы Библиотеки, руководство «Египетские древности». Халдейский жрец Бероз написал также «Халдейские древности». Вероятно, в Библиотеке были и иностранные работы, переведенные или непереведенные.

Самым важным переводом был знаменитый так называемый перевод «Семидесяти» — перевод на греческий язык священных еврейских книг, именуемых Ветхим заветом. По еврейскому преданию, Птолемей Филадельф якобы собрал семьдесят ученых евреев и попросил их перевести на греческий язык их Писание. Но это только легенда. На самом деле перевод растянулся на длительный период: «Пятикнижие» было закончено только в III веке, «Пророки» и «Псалмы» во II веке и «Экклезиаст» около ста лет спустя после начала христианской веры. Существование такого перевода означает по крайней мере, что евреи были очень многочисленны в Египте и что большинство из них забыло свой язык. Действительно, в Александрии было несколько сотен тысяч эллинизированных евреев. Наконец, не следует забывать и того, что в Библиотеке имелись, и притом в большом количестве, апокрифические произведения. Усердие собирателей всегда возбуждает пыл фальсификаторов. Значительная часть усилий александрийских филологов — Зенодота и других — будет направлена на то, чтобы в массе произведений, собранных в Библиотеке, различать подлинные от поддельных. Зенодот со своей стороны настойчиво стремился установить более правильный текст гомеровских поэм. Он отмечал обелом (знак в форме веретена) стихи или отрывки, которые он считал интерполяциями. При современных изданиях принимают во внимание приговор, вынесенный Зенодотом относительно некоторых отрывков, признанных им более поздними или сомнительными. Другие филологи выполняли аналогичную работу в отношении произведений трагиков и вообще всей греческой литературы.

Так в Мусейоне и Библиотеке зародилась критика текстов. В то же самое время и в тех же самых кругах можно было наблюдать создание словарей редких слов или слов, ставших архаическими, работ, содержащих комментарии или литературную критику грамматических трактатов, — всего того, что имело целью разъяснить и сделать более доступными литературу и язык, которые в течение пяти или шести веков создавали шедевры и тем прославили себя. Ученые Мусейона и Библиотеки не отступили перед этой задачей, неблагодарной, но необходимой.

Небесполезно также указать, каково было назначение этих двух выдающихся учреждений Александрии и до какого времени они продолжали существовать. Через полтора века после основания Мусейон и Библиотека пережили тяжелый кризис. Это было в царствование Птолемея VIII или Эвергета II, которого подданные прозвали Какергет. Можно догадаться, что если Эвергет значит Благодетель, то Какергет означает лишь противоположное. Над этим человеком тяготели ужасающие преступления. Он зарезал собственного сына и послал куски его тела в подарок его жене в день ее рождения. Изгнанный из своей столицы, он вернулся в нее под прикрытием гражданской войны. Он предал Александрию огню и мечу и разогнал пансионеров Мусейона. Афиней рассказывает по этому поводу, что тогда можно было видеть «множество грамматиков, философов, геометров, врачей, блуждающих по всему свету и вынуждаемых бедностью преподавать то, что они знали». Точно читаешь рассказ об изгнании византийских ученых и художников после взятия Константинополя турками. Однако этот странный Птолемей, имевший склонность к литературе и присвоивший себе среди других титулов титул «Philologos» (!), возродил корпорацию преподавателей Мусейона, и это был также он, тот, кто в соперничестве библиотек Александрии и Пергама, восстановившем их друг против друга, нашел небывалый прием борьбы. Он запретил вывоз папируса из Египта. Пергам на это запрещение ответил изобретением пергамента. Пергамент, изготовляемый из бараньей кожи, доставил письменности материал более прочный, чем папирус, и позволил шире развернуться торговле книгами.

Период славы Мусейона уже миновал. В эту эпоху (конец II века) уже не встречаются крупные имена среди его пансионеров. Их слава длилась только полтора века, что совпадает со временем царствования пяти или шести первых Птолемеев. Позднее — это уже учреждение, изжившее себя. Некоторые из римских императоров еще интересовались им. Светоний нам сообщает, что Клавдий основал новый Мусейон. Действительно, император Клавдий воображал себя писателем. Он составил «Древности Этрурии» и отдал приказ, чтобы его произведение ежегодно прочитывалось в Александрии перед многочисленной публикой. В этот период Мусейон превратился в своего рода академию, уже не связанную с литературой и мыслью текущего момента.

Развитие христианства было одной из главных причин упадка Мусейона. Научное образование, которое там еще давалось в первые века нашей эры, продолжало оставаться под знаком политеизма. Ипатия — ученая математичка и философ — преподавала там в конце IV и начале V века. Но толпа, доведенная до фанатизма монахами, однажды, в 415 году, ворвалась в ее дом, вытащила оттуда несчастную женщину и разорвала на части прекрасное тело этой ученой язычницы, прежде чем патриарх Кирилл успел вмешаться.

Что касается Библиотеки, то традиция, еще бытующая в учебниках истории, передает, что она сгорела в первый раз во время войны Цезаря в Египте в 47 году. Эта традиция в настоящее время оспаривается. Главное доказательство, на которое она опирается, это то место в книге историка Диона Кассия, где говорится только, что сгорели «apothekai» книг, и добавляется: «так утверждают». Употребленное историком слово apothekai означает «склады», «кладовые» и не может означать «библиотека». Возможно, это были книжные лавки или просто тюки книг, в момент пожара лежавшие на набережной и приготовленные Цезарем к вывозу. Цезарь сам говорит, что он поджег флот Александрии и что огонь охватил постройки по соседству с набережной. Вероятно, древние разукрасили этот сюжет и распространили пожар на Библиотеку ради риторических эффектов. Антоний, для того ли чтобы возместить убытки, причиненные пожаром, или чтобы быть приятным Клеопатре, преподнес по этому случаю в дар египетской царице двести тысяч томов из библиотеки Пергама.

Значительно позднее Библиотека действительно сгорела вместе с Мусейоном и Брухейоном. Это было в 273 году нашей эры, в царствование императора Аврелиана, во время войны, которую он вел против царицы Пальмиры Зиновии, основавшей обширную восточную державу. Аврелиан захватил Зиновию в плен после долгого преследования ее на верблюде и показал ее во время своего триумфа, который он отпраздновал в Риме.

После этого пожара Библиотека еще раз была восстановлена при Мусейоне, вновь возрожденном. Когда в 640 году арабы захватили город, все-таки не было полной уверенности, что оба эти учреждения перестали существовать. Трудно определить дату исчезновения как того, так и другого учреждения. После десяти веков своего существования они оставили такой блестящий след в памяти людей, что легенда о них или их история владела умами еще в средние века и в течение всего периода возрождения цивилизации. Александрия благодаря своему длительному существованию возвела первую арку моста, переброшенного между античностью и новым временем.



* * *

С другой стороны, не следует забывать, что в первые века своего существования (III и II века до н. э.) Мусейон и Библиотека отражали — как в хорошем, так и в дурном — всю эллинистическую цивилизацию.

Хорошее — это, конечно, относится к области науки. Идея Аристотеля, которая их породила (я уже говорил об этом), заключается в том, что наука есть плод сотрудничества: она движется вперед коллективными усилиями поколений. Зато произведения искусства, литературные произведения, хотя они и обязаны во многом традиции, эпохе и среде, — они все же преимущественно акт индивидуального гения и могут внезапно появиться и в то же время быть законченными в противоположность научному открытию, всегда коллективному и всегда требующему преемственности. Научный гений также необходим для прогресса науки, но он включается в этот прогресс как звено цепи, с которой соединится следующее кольцо.

Аристотель вывел науку на путь всестороннего исследования мира и человека. Это терпеливое исследование проводилось при внимательном отношении к фактам. Чтобы прийти к определенному результату, надо было собрать и систематизировать возможно большее количество фактов, а затем вывести объяснение этих фактов. Ученые Мусейона не исповедовали определенной философии и даже аристотелевской философии. Они заимствовали у Аристотеля не метафизику, а направление работы, метод работы. Итак, Мусейон не был философской школой, какой был Портик стоиков, платоновская Академия, аристотелевский Ликей. Это действительно был университет. Следовательно, в Александрии создали науку. И так как монархи Египта предоставили в распоряжение ученых библиотеку, коллекции, лаборатории — все научное оборудование, дорогостоящее и необходимое, — наука смогла быстро двигаться вперед.

Не следует также удивляться тому, что великие имена Мусейона и великие имена александрийской эпохи — это скорее имена ученых, чем поэтов. Именно в Мусейоне жили и преподавали выдающиеся математики III и II веков до н. э.; среди математиков наибольшую известность приобрел Эвклид, ибо он в трактате удивительно своеобразного и без всяких прикрас стиля разработал метод элементарной геометрии; едва ли не самые гениальные среди них — Аполлоний Пергский и Гиппарх, о которых я не буду много говорить, так как не люблю пользоваться языком, которого не знаю. Вот только это, об Аполлонии Пергском: он написал трактат, в котором исследовал свойство «Конических сечений». Гиппарх изобрел тригонометрию. Если Архимед, один из величайших научных гениев всех времен, жил в Сиракузах столько же, сколько и в Александрии, то сформировался он именно в Мусейоне и его ученые труды появлялись именно в Александрии. В Мусейоне преподавали также самые выдающиеся астрономы эпохи: Аристарх Самосский — Коперник античности — и еще Гиппарх, чудесный наблюдатель звездного неба, который описал (конечно, без телескопа) более восьмисот пятидесяти неподвижных звезд и открыл прецессию равноденствий. Были также и выдающиеся медики. Так, Герофил Халкедонский, открывший нервную систему и артериальную сеть и предчувствовавший наличие кровообращения, которое было вновь обнаружено или наконец открыто только в XVIII веке. Не забудем также крупных филологов — уже названных основателей текстологической критики: Зенодота, Аристофана Византийского, Аристарха Самофракийского.

Это перечисление может показаться излишним. Но оно все же не бесполезно, если нужно сделать беглый обзор распространения и значения научных изысканий во времена, когда процветал Мусейон, явившийся одним из основных факторов научного прогресса.

Но если Мусейон и Библиотека оказали великие услуги науке, то многим ли обязана им александрийская поэзия? Обязана ли она им чем-нибудь иным, кроме некоторых своих изъянов? Александрийская поэзия родилась или по крайней мере жила под сенью Мусейона. Глава школы, ее теоретик — Малерб новой поэзии — Каллимах долго жил в Мусейоне, он составил систематический каталог Библиотеки. Поэт Аполлоний Родосский носил титул библиотекаря. Поэты, все или почти все, — да, даже Феокрит — хвастались своей эрудицией. Ясно, что их эрудиция, часто плохо переваренная, не могла не обесцветить их поэзии. Эрудиция отчасти и отравила александрийскую поэзию. Что поэты этой эпохи разделяли склонность своих современников к ученым изысканиям — это очень хорошо. Их ошибка в том, что они перенесли эту склонность на поэтические жанры, где она плохо ассимилировалась и оказалась не на своем месте. Поэма Аполлония, моментами очень красивая, засорена учеными заметками и примечаниями в середине текста. Поэт забывает о своих персонажах, о действии, для того чтобы объяснить читателю этимологию (ошибочно, разумеется) названия местности или происхождение (ошибочно также) обычая, еще существующего в его время, или чтобы дать затем урок жителям одного из городов Понта Евксинского, которые, по его мнению, ошибаются, чествуя героя, не имеющего ничего общего с их городом. Само собой разумеется, что такие примечания разбивают на мелкие осколки поэтическую иллюзию. Библиотекарь-педант Аполлоний беспрестанно разрушает мир, созданный поэтом Аполлонием. Каллимах, еще более ученый, чем Аполлоний, и, может быть, в меньшей степени поэт, не оставляет все же чувства такого тягостного несоответствия. Эрудиция у него более приспособлена в некоторых отношениях к избранному им поэтическому материалу. Однако сколько же в его произведениях ученых намеков, которые требуют от древнего, да и от современного читателя культуры мифологической, исторической, географической, астрономической, всей книжной культуры, научной компетенции, таких вещей, которые, как университетские степени, отягчают поэтический порыв, сам по себе уже не слишком сильный! Поистине наличие Библиотеки и Мусейона, к сожалению, ввело в литературу господство книг.

Эти поэты очень много читали в читальных залах Библиотеки, они развертывали слишком много томов («volumina»). Они пробовали вызвать вдохновение чтением. «Чтение, — пишет Аполлоний, — сущность стиля». Он называет себя в другом месте «письмоводителем Муз» (слово, которое все раскрывает). А Каллимах заявляет: «Я ничего не воспеваю без доказательств», то есть без документов. Это, увы, слишком верно. Прежде чем приступить к какому-нибудь сюжету, он исчерпывает всю литературу по своей теме. Отсюда следствие — некоторые произведения припахивают, что уже ясно, компиляцией.

Александрийская эпоха не была вовсе лишена людей, одаренных поэтическим темпераментом. Но после пребывания писателей в Мусейоне и в Библиотеке александрийская поэзия, мы уже знаем это, станет поэзией поэтов — может быть, но ученых — наверное.





ГЛАВА XII

АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ НАУКА. АСТРОНОМИЯ. АРИСТАРХ САМОССКИЙ



Наука родилась в Ионии в VII веке до н. э., вместе с Фалесом. В классическую эпоху — с Демокритом, с Гиппократом и Косской школой, а также с Фукидидом (эти три человека в точности современники, все трое родились в 460 году до н. э.) — наука излучает сверкающий блеск. Александрийская эпоха III и II веков до н. э. — это время ее самого яркого цветения. В этот последний период греческой цивилизации духовная энергия людей, гений изобретателей, любознательность общества — все то, что в классическую эпоху устремлялось навстречу художественному творчеству, к строительству храмов, к созданию блестящих трагедий, устремляется теперь, в порыве, пожалуй, не менее страстном, но иначе направленном — правда, не таком общем, — к научным открытиям. Аристарх Самосский и Архимед, без сомнения, столь же великие гении, как Эсхил и Фидий, но объект их изысканий изменился: теперь не создают больше новой архитектуры, не переустраивают мира в трагических трилогиях, а воздвигают науку, объясняют мир физический.

Вот что воодушевляло людей, скажем, наиболее просвещенных из них. Из этого следует, что аудитория поэтов суживается. Поэзия остается в стороне от основного духовного направления эпохи. Классическая поэзия была поэзией народных сборищ, поэзией толпы. Александрийская поэзия — это комнатная поэзия. Если ученые и не заставляли толпу следовать за ними, то все же они для того времени были по меньшей мере звездами первой величины. Более того: производя свои исследования, они держали в своих руках будущее человечества.

Я попробую привести несколько примеров, иллюстрирующих александрийскую науку. Сначала астрономия, перворожденная среди всех человеческих наук. Это случилось потому, что она — самая необходимая для земледельца и для моряка, и родилась она у греков — народа моряков и земледельцев.

Но нужно снова вернуться к обстоятельствам несколько более отдаленным.

С самого возникновения греческой мысли, с Фалеса Милетского и ионийской школы, греческие ученые стремились объяснить небесные явления. Несомненно, что до них вавилоняне наблюдали небо и установили таблицу обращения пяти планет — Меркурия, Венеры, Марса, Юпитера и Сатурна — и таблицу обращения главных созвездий. Вавилоняне были превосходными наблюдателями. Они накопили в течение веков бесчисленное множество фактов. Александрийские ученые благодаря контакту, установленному Александром между греческим миром и Халдеей, использовали эти наблюдения. Однако современные историки науки считают, что вавилонская астрономия скорее являлась констатацией, чем действительной наукой, чем объяснением явлений того, что по-гречески называлось «феномен». Можно дойти до довольно хорошего познания движения какой-нибудь планеты с его перерывами и с его отклонениями на небесном своде, можно даже предвидеть это движение и в то же время не быть способным или даже не испытывать потребности найти этому причину. Напротив, греческая астрономия с самого своего возникновения отличалась стремлением объяснить феномены.

Объяснений с самого начала было очень много. Они, конечно, неверны, но они не абсурдны. В особенности они предостерегают от вторжения сверхъестественного. Они рациональны. Вопросы, которые ставит себе греческий ученый, обычно таковы: чем объяснить смену дня и ночи? Какова причина смены времен года? Какова причина неправильного движения планет на небесном своде? Почему происходят затмения Луны и Солнца? В чем причина лунных фаз? Вот проблемы, которые кажутся нам простыми только потому, что они решены четыреста и даже более лет тому назад.

Итак, этих объяснений начиная с VI греческого века очень много. Земля представляется плоским диском, подобно площадке с выступающим краем, и именно за этим краем Солнце движется ночью от захода до восхода. По другому объяснению, Солнце и Луна — это воспламенившиеся облака, которые пересекают небо с восхода на закат и после этого «падают в яму», а назавтра зажигается новое Солнце и новые звезды. Имелось и еще объяснение: Луна — это род сосуда, наполненного огнем; сосуд этот то показывает нам свою освещенную внутреннюю часть — тогда это полнолуние, то свою темную внешнюю часть. Отсюда, в зависимости от положения сосуда, — лунные фазы, а также и затмения. Еще по-другому: затмения производятся землеобразными и непрозрачными телами, которые циркулируют в небе без нашего ведома, и т. д.

Таково было начало, и эти объяснения кажутся нам детскими. Но они стремятся соответствовать фактам. Намеренно я излагаю только те объяснения, которые ошибочны. Но наряду с этими неверными гипотезами возникали также и правильные. Анаксагор дает начиная с V века до н. э. верное объяснение фаз Луны и затмений этого светила.

Важнейший вопрос, от которого зависело почти все остальное, — это вопрос о форме Земли и в особенности о положении Земли во вселенной. Большая часть древних астрономов представляют Землю в форме диска, покоящегося на воде или повисшего в воздухе. Все или почти все до александрийской эпохи помещают Землю в центре вселенной, а все остальное представляют вертящимся вокруг нее. Геоцентризм оказывает воздействие почти на всю античную астрономию.

И именно пифагорейская школа до александрийской эпохи больше других помогла решению двойной проблемы, я повторяю, проблемы формы и проблемы положения Земли. Эта школа первая и, возможно, уже начиная с VI века до н. э. высказывается за шаровидность Земли. Отчасти это может быть объяснено идеологическими соображениями, если можно так выразиться: потому что шар, сфера — это фигура, признаваемая совершенной по причине ее абсолютной симметрии. Но отчасти также и потому, что дознались, что затмения Луны вызываются тенью Земли, а в этой тени рассмотрели тень округлого тела.

И также в пифагорейской школе отчетливо различили в движении Солнца и планет согласованные движения: одно, которое есть продолжительность дня и совершается с востока на запад, — движение, подобное движению звезд, имеющее осью Полярную звезду и центр Земли. Это движение совершается соответственно экватору небесному (или земному). Другое движение Солнца и планет — это годовое движение; оно совершается в направлении, противоположном первому, и в другом плане, который именуется планом эклиптики. Мы знаем, что эти два движения соответствуют по внешним признакам двойному движению Земли: вокруг своей оси в течение суток и вокруг Солнца в течение года. Пифагор и его школа не находят сразу объяснения, но они точно ставят проблему, заявляя: вот то, что можно констатировать, и вот как нужно это объяснить. Почему первые пифагорейцы не находят объяснения? Потому, что они продолжают помещать неподвижную Землю в центре вселенной.

Ученик Пифагора, Филолай, первый заставил Землю двигаться и не оставил ее в центре вселенной. Его гипотеза довольно любопытна: он помещает в центре своей системы не это Солнце, а другое, именуемое им Центральным огнем, вокруг которого и оборачивается наша Земля за двадцать четыре часа. Но люди не замечают этого, потому что наш земной шар всегда показывает этому Центральному огню свое необитаемое полушарие, обитаемое же полушарие обращено к небесной сфере. Эта гипотеза дает по крайней мере приблизительное представление о явлении дня и ночи. Действительно, Земля Филолая, обращаясь в двадцать четыре часа вокруг Центрального огня, подставляет попеременно свои две поверхности Солнцу и звездному своду, отныне неподвижному; отсюда кажущееся движение Солнца и звезд в течение одних суток, впервые объясняемое движением Земли, а не Солнца и звезд.

Филолай излишне усложняет свою вселенную, предполагая существование светила, невидимого для нас, которое вращается в то же время, что и